கிராமத்தானைக் கொல்! வழக்கத்தை ஒழி!

நாட்டுப்புறவியலைக் கற்றுக்கொள்வதில் ஒரு சிக்கல் இருக்கிறது. அதைக் கற்றுக்கொண்ட மாத்திரத்தில், உங்களுக்குள் ஒளிந்திருந்த கிராமத்தான் வெளியே வந்துவிடுகிறான்.

சில வருடங்களுக்கு முன், என் வகுப்பறையில், நாட்டுப்புற சமயம் பற்றி எதுவுமே பேச முடியாத சூழல் உருவானது. அந்த வருடம் படிக்க வந்திருந்த ஒரு மாணவிக்கு, ‘கருப்பு’ என்ற பெயரைக் கேட்டால் போதும். அருள் வந்து விடும். பாடத்தை அங்கேயே நிறுத்தி விடுவோம். பின் அவளுக்கான ஆசுவாசங்களை வழங்குவதே எங்கள் வேலையாகிப் போகும், அதனால் அந்த வருடம் முழுக்க, த்ரோபிரியாந்த் தீவுப் பழங்குடிகளின் தெய்வங்களை உதாரணம் காட்டியே வகுப்புகளைச் சமாளித்தேன்.

இதை விடவும் இன்னொரு மோசமான ஆபத்து உண்டு. ஆய்வேட்டிற்கான களப்பணி என்று அறிவித்ததும் மாணவர்களில் பலரும் தத்தம் குலதெய்வ வழிபாடுகளையே தலைப்புகளாகத் தேர்ந்தெடுப்பர். அதே போல, சடங்குகள் என்றால் தத்தம் சாதி வாழ்க்கை வட்டச் சடங்குகள்.

இதற்கு அவர்கள் மரியாதையான காரணம் ஒன்றையும் வைத்திருந்தனர் – ‘எங்கள் பழக்க வழக்கங்களையெல்லாம் இது வரையில் யாரும் ஆய்வு செய்யவில்லை. இப்பொழுதாவது அனுமதியுங்கள்’. ஒரு வகையில், இது நியாயம் போலத் தோன்றினாலும், இன்னொரு வகையில், பெருத்த சங்கடங்களை இழுத்து வந்தது. அவர்கள் தங்களைப் பற்றியே நாட்டுப்புறவியல் ஆய்வுகளை மேற்கொள்வதன் மூலம் ‘அதிதீவிர’ கிராமத்தானாக மாறிக் கொண்டிருந்தனர்; சாதி, சம்பிரதாயம் போன்றவற்றிற்கான கோட்பாட்டுச் சப்பைக்கட்டுகளுடன்.

*

நாட்டுப்புறவியலைக் கற்றுக்கொள்வது பற்றி, கொஞ்சம் நேர்மையுடன் பேசியவர், கிராம்சி. வழக்காறுகள் குறித்து சொற்பமான பக்கங்களே எழுதியிருக்கிறார். ஆனால், காத்திரமான பக்கங்கள். கிராம்சியைப் பொறுத்தவரை வழக்காறுகள், ‘கருத்தியல்களின் அருங்காட்சியகம்’ (Museum of Ideas). (கூடுதல் விபரங்களுக்கு என்னுடைய ‘தமிழ் நாட்டுப்புறவியல்’ என்ற நூலை வாசிக்கலாம்.) அவை, கலகத்தையும் ஆதரிக்கும், அடிமைத்தனத்தையும் ஆதரிக்கும். இந்த நவீன காலத்திலும் வழக்காறுகளைக் கற்றுதர வேண்டுமா என்று கேட்டபொழுது, ‘கட்டாயம் வேண்டும்; அப்பொழுதுதான் அவற்றை நிரந்தரமாக அழிக்க முடியும்’ என்றார் கிராம்சி. அண்டோனியோ கிராம்சி

நாட்டுப்புறவியலைக் கற்றுத்தரும் முறையியலில் இதை ஒரு விழுப்பொருள் என்றே நான் எடுத்துக் கொண்டேன். அந்த வகையில், நாட்டுப்புறவியல் ஆய்வாளரான எனது தலையாயப் பணி வழக்காறுகளை வழக்கொழித்தல் என்று நான் சொல்லிக் கொண்டேன்.. வழக்காறுகளைச் சேகரிப்பது போல, ஆவணப்படுத்துவது போல, வழக்கொழித்தலும் ஓர் ஆய்வு முறையியல். இன்னும் சொல்லப்போனால், நாட்டுப்புறவியலில் அரசியல் என்று ஏதாவது இருக்கும் என்றால் அது இதிலிருந்தே தொடங்குகிறது.

நாட்டுப்புறவியல் ஆய்வு என்பது அரசியல்; நாட்டுப்புறவியல் ஆய்வாளன் என்பது செயல்பாட்டாளன்; அவர்களது அரசியல் செயல்பாடு, வழக்காறுகளை வழக்கொழிப்பது என்று சொல்வோமானால், அதற்கு முன் செய்ய வேண்டிய ஒரு காரியம் இருக்கிறது. அது, நாட்டுப்புறவியல் ஆய்வாளர்களிடம் ஒளிந்திருக்கும் நாட்டுப்புறத்தானைக் கொலை செய்தல். அந்த அவனை / அவளைக் கொன்று வந்தால் மட்டுமே இந்த அரசியலில் உங்களால் பங்கேற்க இயலும். கொலை செய்தல் என்ற சொற்றொடர் பாதகமாகத் தோன்றினால், இப்படியும் சொல்லிக் கொள்ளலாம் – வழக்காறுகளை நெருங்க விரும்புகிற ஒவ்வொருவரும் முதலில் தன்னை நவீன மனிதனாக உறுதி செய்ய வேண்டியது அவசியம். அதற்கு ஒரு கொலை செய்ய வேண்டும்!

*

நாட்டுப்புறவியல் ஓர் அறிவியல்; அதை மேற்கொள்கிறவர்கள் நவீன மனிதர்கள்; என்ற அளவில் நம்மை நாமே நவீன மனிதர்களாக நிறுவுவது மிக எளிய காரியமாகத் தோன்றலாம். ஆனால், அது அவ்வளவு எளிதாக நடந்து விடுவது இல்லை.

வழக்காறு பற்றிய அறிவியல் மட்டுமல்ல, எந்தவொரு அறிவியல் செயல்பாடும் ஒரு துர் தருணத்தில் கட்டுப்பெட்டித்தனமாக மாறிவிடும் சாபம் இந்தியாவிற்கு இருக்கிறது. சமூக அறிவியலை மேற்கொள்கிறவர்களுக்கோ இந்த ஆபத்து மடியிலேயே அமர்ந்திருக்கிறது.

உதாரணமாக, தொன்மங்களை அணுகுகிறவர்களை யோசித்துப் பாருங்கள். ஆய்வோ கலைச் சோதனையோதான் அவர்களின் நோக்கமாக இருக்க வேண்டும். ஆய்வாளர்கள், ஒரு கட்டத்தில், தொன்மங்களைத் தத்தம் சாதியின் வரலாறாகக் கண்டு பூப்படைகிறார்கள்.

கலைஞர்கள் இன்னும் கொடூரம். லத்தீன் அமெரிக்க மாடலில் இலக்கிய குருகுலங்களை நிறுவிய ஜெயமோகனாகட்டும், சாரு நிவேதிதாவாகட்டும், கோணங்கியாகட்டும், இவர்கள் அனைவரும் இந்த விஷயத்தில் ஒரே குழியில்தான் இடறி விழுகிறார்கள். அந்தக் குழிக்கு இந்தியப் பாமரத்தனம் என்று பெயர். ஜெயமோகனுக்கு அது, இந்து ஞானமாகத் தெரிகிறது; சாரு நிவேதிதா அதனை இந்து ஞானத்தின் பிருஷ்டம் என்பார்; கோணங்கிக்கோ, அது ஞானத்தின் பித்து நிலை!

நாட்டுப்புறவியல் உள்ளிட்ட சமூக அறிவியல்களில் நமக்குள்ளிருக்கும் கிராமத்தானைக் கொல்லுதல் என்று நாம் சொல்வதற்கு நேர் எதிரான வேலையை கலை என்ற பெயரில் இந்தக் குருகுலங்கள் செய்து வருகின்றன. தமிழில், ஓர் இளைஞர் நவீனத்துவம் நோக்கி நகர ஆரம்பிப்பது அபூர்வத்திலும் அபூர்வம். அப்படி ஒருவர் நகர்ந்த மாத்திரத்தில், அவரை உடனடியாக இந்த மூன்றில் ஏதாவதொரு தொழுவத்தில் அடைத்து வைக்கிறார்கள். அங்கே அவர்களுக்கு நவீனம் என்ற பெயரில் பாமரத்தனத் தீட்சை நடைபெறுகிறது. என் கருத்துப்படி அவர்களுக்குள் ஒளிந்திருக்கும் கிராமத்தானை உசுப்பி விடுகிறார்கள்.

பாரம்பரியக் கதை சொல்லலில் மதிமயங்குவது ஒரு வகை; சடங்கு, சம்பிரதாயங்களில் நுண்ணுணர்வுகளைத் தரிசிப்பது இன்னொரு வகை; நம்மாழ்வாரின் போர்வையின்கீழ் பசுமை அரசியல் பேசுபவர்களுக்கும் இவர்களுக்கும் பெரிய வேறுபாடு எதுவும் இல்லை. அவர்கள் இயற்கை வேளாண்மை என்றால் இவர்கள் இயற்கைப் படைப்பாக்கம் என்று மேளம் தட்டுகிறார்கள்.

இப்படி மரபில் கிறங்குவது உன்னதக் கலைச் செயல்பாடு என்றும் அரசியல் செயல்பாடு என்றும் பேசப்பட்டு வருவதே நமது பேரிடர். அதாவது, மரபின் மீதான அதீத கவர்ச்சியே இங்கு நவீனம் என்று ஸ்தாபிக்கப்பட்டிருக்கிறது. இதன் மூலம், நம் ஒவ்வொருவருக்குள்ளும் மறைந்திருக்கும் கிராமத்தானை வெளிக்கொண்டு வருவதை நவீனத் திட்டமாகவும், புரட்சிகர அரசியலாகவும் இவர்களால் வடிவமைக்க முடிகிறது. இந்தக் காலகட்டத்தில், நிஜமாகவே நவீனத்துவத்தை நோக்கி நகரும் நமது ‘கிராமத்தானைக் கொல்’, ‘வழக்காறுகளை வழக்கொழி’ என்ற செயலாடுகள், பிற்போக்குத்தனம் என்றும் தூற்றப்படுகிறது.

இந்தியப் பாமரத்தனத்தைக் கொண்டாடுபவர்களின் கோளாறு உருவகத்தில் ஆரம்பிக்கிறது. அவர்கள் தங்களை வேர்களைத் தேடுபவர்களாகச் சொல்லிக் கொள்கிறார்கள். இதில் ‘வேர்’ என்ற உருவகம், ஆகக் கேவலமானது. மனிதர்களுக்கு வேர் இருப்பதாய் நம்ப ஆரம்பிக்கும் பொழுது நாம் நிலத்தில் சிறைவைக்கப்படுகிறோம்; நகர முடியா உயிரென நம்ப ஆரம்பிக்கிறோம்; ஒற்றை அதிகாரத்தின் கீழ் (ஆணிவேர்) அத்தனையும் இயங்குவதாய் மயங்குகிறோம்; ஒவ்வொரு பொருளின் (மரத்தின்) சூட்சுமமும் அதனுள்ளேயே (வேர்கள்) மறைந்திருப்பதாய் நம்புகிறோம். சிறைப்படுதல், முடமாக்குதல், ஒற்றை அதிகாரம், மறைபொருள் என்று அவ்வுருவகம் நிலைநிறுத்தும் எல்லா குணங்களும் நவீனத்துவத்திற்கு எதிரானவை. ஜெயமோகன், எஸ். ராமகிருஷ்ணன், சாரு நிவேதிதா, கோணங்கி என்று கொண்டாடப்படும் அத்தனை எழுத்தாளர்களும் வேர்களைத் தேடும் பிற்போக்குத்தனமே நவீனத்துவம் என்று சாதிப்பதுதான் நமது சவால்.

இதற்கு முற்றிலும் எதிராக, நாட்டுப்புறவியல் ஆய்வுகளில் நாட்டாரைக் கொல் (வேர்களை அறு) என்று சொல்வதும் ஓர் உருவகமே. ‘நாட்டார்’ என்ற ஆய்வுப் பொருளிலிருந்து விலகி நிற்பதற்கான முயற்சி என்ற அளவில் மட்டுமே இதனை விளங்கிக் கொள்ள வேண்டும். அப்படியொரு விலகல் (Objectivity) சாத்தியமா என்பது சந்தேகம். ஆனால், சந்தேகத்தை முயற்சிப்பதே அறிவியலின் அரிச்சுவடி. அந்த வகையில், நாட்டாரைக் கொல்வது என்றால் ஆய்வாளர்கள் தத்தம் பாரம்பரிய வழக்கத்தை மீறுதல் என்று அர்த்தம். வழக்கத்தை மீறுவது தானே நவீனம்.

*

‘வழக்காறுகளை ஏன் வழக்கொழிக்க வேண்டும்? அவற்றில் நல்ல விஷயங்கள் இருக்க முடியாதா?’ என்ற கேள்வியை பலமுறை கேட்டிருக்கின்றனர்.

அப்பொழுதெல்லாம், ‘வழக்காறுகளில் அர்த்தமே கிடையாதே! அர்த்தம் இருந்தால் அல்லவா, நல்லது கெட்டது என்று சொல்ல முடியும்?’ என்றே நான் பதில் சொல்லியிருக்கிறேன்.

‘வழக்காறு, அர்த்தம் அற்றதா?’

‘அப்படி இல்லை. வழக்காறுக்கென்று தனியே அர்த்தம் எதுவும் இல்லை. அதைப் புழங்கும் போதே அர்த்தம் உருவாகுகிறது. சில நேரங்களில் நல்ல விதமாகவும், பல நேரங்களில் மடத்தனமாகவும்’.

‘அப்படியானால், நல்ல அர்த்தம் உருவாகும் வகையில் வழக்காறுகளைப் புழங்க முடியும், அப்படித்தானே?’

‘நிச்சயமாய் முடியும். ஆனால், பாரம்பரிய புழங்கு முறையில் நல்ல அர்த்தங்கள் உருவாகும் சாத்தியங்கள் குறைவு. ஏனென்றால், அதற்கான காரணியர்கள் (agency) அருகிவிட்டார்கள்.’

ஓர் உதாரணத்திற்கு, சித்திரபுத்திர நயினார் நோன்பு அன்று நிகழ்ந்த சம்பவத்தை நினைத்துப் பாருங்கள். (இதற்கான கூடுதல் தகவலுக்கு யாதும் காடே, யாவரும் மிருகம் தொடரின் மூன்றாவது கட்டுரை ‘அந்தக் காலத்து ஒலிப்புத்தகம்’ வாசியுங்கள்). முத்தம்மா என்ற பெண், சித்திரபுத்திரன் அமராவதியைத் துன்புறுத்தியது சரிதான் என்று வாதிட்டாள். அது, சாத்தியத்திற்கான உதாரணம்.

சொர்க்கம் என்றால் அது ஏழைக்கும் பணக்காரனுக்கும் ஒரே அளவுகோலைச் சொல்ல வேண்டும் என்ற கருத்து நிச்சயமாக அந்தக் கதைப்பாடலில் எழுதப்பட்டிருக்கவில்லை. அன்றைய தினம் அதை வாசித்து விவாதிக்கும் பொழுதே அவ்விளக்கத்தை அடைகிறார்கள். இதற்கான சாத்தியத்தையும் நோன்பு என்ற வடிவமே வழங்குகிறது; அதை நோன்பிருந்தவர்கள் பயன்படுத்திக் கொண்டார்கள்.

ஆனால், எல்லா நோன்பின்போதும், இதையே, இப்படியே பயன்படுத்துவார்கள் என்று நாம் எதிர்பார்க்கமுடியாது. அன்று, அது, அப்படி நிகழ்ந்தது. அவ்வளவுதான். ஒவ்வொரு முறையும் அப்படியே நடக்கும் என்பதற்கு எந்த உத்தரவாதமும் இல்லை.

வழக்காறைவிடவும், அது வழங்கும் சாத்தியமும், அதைப் பயன்படுத்திக் கொள்ளும் காரணியர்களுமே முக்கியம் என்பது இப்பொழுது உங்களுக்கு விளங்கியிருக்கும். அந்த வகையில், அன்று நிகழ்ந்ததைத் தற்செயல் என்றே நான் சொல்வேன். இன்னும் சொன்னால், அதுவோர் அதிசயம்.

அடுத்து, அன்று வெளிப்பட்ட நல்ல அர்த்தத்தை நாம் எப்படி வரையறுப்பது என்ற கேள்வி வரலாம். இது போன்ற தெறிப்புகளை ‘பொது அறிவு’ (common sense) என்றே அழைக்கிறார், கிராம்சி. ஏனெனில், அதற்கு தர்க்க நீட்சி கிடையாது. சித்திரபுத்திரனின் செயலை நியாயப்படுத்துவதோடு அது நின்றுவிடுகிறது. ஏழைக்கும் பணக்காரனுக்கும் எதற்கு வித்தியாசம் என்ற கேள்வியைக் குறைந்தபட்சம் அடுத்தடுத்த விஷயங்களில் கேட்கக்கூட அவர்களுக்குத் தோன்றுவதில்லை. அந்த வகையில், சித்திரபுத்திர நோன்பில் மதிக்கத்தக்க ஒரு விஷயம், அது வழங்கும் ‘விவாத உரையாடல்’ என்ற சாத்தியம் மட்டுமே. அதில் திரண்ட பொது அறிவுகூட பயன்பாடற்றதுதான்.

வேறெந்தவொரு நாட்டுப்புற வழக்கத்திலும் இப்படியொரு உரையாடல் வடிவம் இருப்பதாகத் தெரியவில்லை. சில வழக்காற்று வடிவங்களில் கலகக்குரல் ஒலிப்பதாக ஆய்வுகள் எழுதப்பட்டுள்ளன (ஆ. சிவசுப்பிரமணியன், அ. கா. பெருமாள் ஆய்வுகளை உதாரணம் சொல்லலாம்). எடுத்துக்காட்டாக, மனிதராய் பிறந்து, அதிகாரத்தால் படுகொலை செய்யப்பட்டு, பின் தெய்வமாக மாறியதாகச் சொல்லப்படும் பல்வேறு கிராம தெய்வங்கள் கலகத்தின் அடையாளங்கள் என்று கொண்டாடப்படுகின்றன. இதை ஓர் ஆய்வுமுறையாகவும் தமிழில் கடைபிடிக்கிறார்கள். நா.வா. தொடங்கி வைத்த அரும்பணி இது.

இது போன்ற கொலையில் உதித்த தெய்வக் கதைகளில் வரலாற்றில் நிகழ்ந்த ஒரு கலகம் சித்தரிக்கப்படுகிறது. அதுவும் வெறுமனே சித்தரிக்கப்படவில்லை; இறந்தவன் பேயாய் வந்து பழிதீர்த்தான் என்ற சுத்தீகரிப்பு நிகழ்த்திய பின்பு சித்தரிக்கப்படுகிறது. அதிகார ஆணவத்தை அழிக்க மனிதர்களால் இயலாது என்பதுதான் வழக்காறுகள் நிலைநிறுத்தும் கலகக்குரல். அதனாலேயே, அவை சுத்தபத்தமான தெய்வ ரூபத்தில் சகல சாங்கியங்களோடும் வீற்றிருக்கின்றன என்பதே உண்மை.

அதே நேரம், அக்கலகக் கதைகளை நிகழ்த்தும்போது நிலைமை நமக்குக் கொஞ்சம் சாதகமாகிறது. நிகழ்த்துக் கலைகளால் கலகத்திற்கான சாத்தியங்களை உருவாக்க முடிகிறது. தூத்துக்குடி மாவட்டத்து குருவிகுளம் என்ற ஊரில், அருந்ததிய குடியிருப்பு ஒன்றில் குறவன் – குறத்தி ஆட்டம் நிகழ்த்தினார்கள். அதைப் பார்க்க, பக்கத்து குடியிருப்பிலுள்ள நிலவுடமை நாயுடுகளும் வந்திருந்தனர். வந்தவர்கள், ஒரு தகராறில் அருந்ததிய இளைஞர் ஒருவரைக் கடுமையாகத் தாக்கினர். இதன் எதிர்வினையாக அருந்ததியர் ‘மணிக்குறவன் மாண்ட கதையை’ மீண்டும் மீண்டும் பாடச்சொல்லிக் கேட்டு சமாதானமடைந்தனர்.

மணிக்குறவன் கதையில், இழிவாகப் பேசிய டிவிஎஸ் பேருந்து ஓட்டுனரை மணிக்குறவன் படுகொலை செய்தான் என்பதே வரலாற்று செய்தி. அதைத் தான் மீண்டும் மீண்டும் பாடச்சொன்னார்கள். அப்படியொரு காரியம் இன்றும் நிஜமாக நடக்க வேண்டும் என்று அருந்ததியர் விரும்பியதை என்னால் உணர முடிந்தது. அகஸ்டோ போவல் வடிவமைத்த ஒடுக்கப்பட்டவரின் அரங்கு போலவே அது நிகழ்ந்து முடிந்தது. பார்வையாள-நடிகர் (Spect-actor) உருவானதை நான் அன்று நேரில் பார்த்தேன். நிஜத்தில், அந்த வழக்காறு (மணிக்குறவன் கதைப்பாடல்) தன்னளவில் எதையும் கொண்டிருக்கவில்லை; அதைப் புழங்கும் பொழுது கலக சாத்தியத்தை அருந்ததிய ‘பார்வையாள-நடிகர்கள்’ அன்றைக்கு உருவாக்கிக் காட்டினர். (இந்த சம்பவத்தை இன்னும் விரிவாக, ‘இளையராஜா ஏன் முதல்வர் வேட்பாளர் இல்லை?’ நூலில் இடம்பெற்ற ‘கபாலி: திரைக்கதையும் திரைக்கு வெளியே கதையும்’ என்ற கட்டுரையில் எழுதியிருக்கிறேன்.)

நாட்டுப்புற வழக்காறுகளில் எதிர்ப்புணர்வு அல்லது நியாயம் உருவாகும் சாத்தியம், அதன் புழங்கு நிலையிலேயே திரளுகிறது. அதாவது, வழக்காறுகள் நிகழ்த்தப்படும் பொழுதே அரசியலுக்கான சாத்தியங்கள் உருவாகுகின்றன. பெரும்பான்மை நிகழ்த்துதல்களை மரபான அதிகாரமே நிர்வகிப்பதால் இப்படி உருவாகும் சாத்தியங்கள் ஒன்று, நிர்மூலமாக்கப்படுகின்றன அல்லது சடங்காக்கப்படுகின்றன.

இச்சூழலில், நாட்டுப்புற ஆய்வாளரின் பங்கு என்ன? அவருக்கு அரசியல் உண்டா? அவர் தனக்குள் ஒளிந்திருக்கும் கிராமத்தானைக் கொன்ற பின்பு, என்ன செய்ய வேண்டும்?

*

மதுரைக்கு அருகிலுள்ள அரிட்டாபட்டி என்ற கிராமத்தில் நாட்டுப்புறவியல் துறை நடத்திய கள ஆய்வொன்றை உங்களுக்குச் சொல்ல விரும்புகிறேன்.

அரிட்டாபட்டி, மலைக்குன்றுகள் நிரம்பிய கிராமம். ஆனைமலையின் தொடர்ச்சியாக அமைந்துள்ளவை இக்குன்றுகள். 2011ல், அக்குன்றுகளை பளிங்குப் பாளங்களாக வெட்டியெடுக்க கனிமவளத்துறை அனுமதி வழங்கியது. தனியார் நிறுவனங்கள் மலையை வெட்ட ஆரம்பித்தனர்.

அம்மலைக்குன்றுகளில் சமணப்படுகைகள் இருந்தன; குடவரைக் கோவிலொன்றும் உண்டு; புடைப்புச் சிற்பங்கள் நிறைய; கல்வெட்டுகளும் ஏராளம். கூடவே, இன்றைக்கும் மக்கள் வழிபடும், கோவில்களும் இருந்தன. அரிட்டாபட்டி மலையைப் பளிங்குப் பாளங்களுக்காக வெட்ட அனுமதிக்கக்கூடாது என்று எதிர்ப்பு வலுக்க ஆரம்பித்தது.

அரிட்டாபட்டி மலைக்குன்றுகளில் குடவரைக் கோவிலும் சமணப்படுகைகளும்

மலைகளை அழிப்பது, தொல்லியல் மற்றும் வரலாற்றுச் சின்னங்களை அழிப்பதாகும்; கூடவே, இந்துக் கோவில்களை எவ்வாறு சிதைக்கலாம் என்றும் பிரச்சினை வெடித்தது. மதுரை மற்றும் சுற்றுவட்டாரத்தைச் சார்ந்த பல்வேறு தொல்லியல், வரலாறு, சுற்றுச்சூழலியல் ஆர்வலர்கள் இந்தப் போராட்டத்தை முன்னெடுத்தனர்.

இதனிடையே, முத்துகிருஷ்ணன் ஏற்று நடத்தும் ‘பசுமை நடை’, அரிட்டாபட்டிக்கு ஒரு நடை போய் வரலாம் என்று கூப்பிட்டது. போனேன். அதுவொரு வித்தியாசமான அனுபவம். அந்த மலைகள் வெட்டப்படுவதற்கானவை அல்ல என்பதை யாராலும் பார்த்தவுடன் சொல்லமுடியும். மலையை விட அந்த ஊர் இன்னும் சுவராஸ்யமாக இருந்தது. ஏராளமான சாதிகள்; அதை விட ஏராளமான தெய்வங்கள்; குளங்கள், குட்டைகள் என்று ரம்மியமான ஊர். அந்த மலைக்குன்றுகளின் அருகே நீர்நிரம்பிய குளம் ஒன்றும் இருந்தது. அதன் பெயர் ‘தர்மம்’. ‘குடி தண்ணீர்’ என்றார்கள்.

அரிட்டாபட்டி, ஒரு நடையில் முடிகிற காரியம் இல்லை என்று எனக்குப் பட்டது. அதனால், நாட்டுப்புறவியல் துறையிலிருந்து கள ஆய்வுக்குழு ஒன்றை உருவாக்கினேன். அவர்கள் தொடர்ச்சியாக நான்கு மாதங்கள் அந்த ஊர் மக்களைச் சந்தித்து தகவல் சேகரிக்க ஆரம்பித்தனர். நாங்கள் அரிட்டாபட்டியின் இனவரைவியலை எழுதுவது என்று முடிவு செய்தோம்.

முதல் ஒரு வாரம், ஊரில் யாரை, என்ன கேட்டாலும், அந்த மலையை வெட்டக்கூடாது என்றே பதில் சொன்னார்கள்.

‘இந்த ஊருக்கு அரிட்டாபட்டினு ஏன் பேரு?’

‘அந்தக் காலத்திலருந்து அரிட்டாபட்டி தாங்க. மூவாயிரம் நாலாயிரம் வருசமா இருக்குது. அத வெட்டக்கூடாதுங்க.’

‘ஊருல எத்தன தலைக்கட்டு இருக்கும்?’

‘ஆயிரம் இருக்கும். அங்க ஒரு சிவன் கோவில் இருக்குங்க. பாத்தீங்களா? அது மட்டுமே ஆயிரம் வருசத்துக்கு முன்ன கட்டுனதாம். அதப் போயி வெட்டுறேன்னு சொல்றாங்க.’

‘ஊர்ல பள்ளிக்கூடம் உண்டா?’

‘அன்னைக்கி கலைக்டர் ஆபிஸ் மறியலுக்கு புள்ளைங்களோட தான போனோம். வாத்தியார்களும் நமக்குதான் சப்போட்டு’.

ஆனாலும் நாங்கள் அவர்களோடு தொடந்து பேசிக் கொண்டே இருந்தோம். தொல்லியல், வரலாற்றியல், சூழலியல் கடந்து அம்மக்களின் அன்றாட வாழ்க்கையை நாங்கள் விளங்கிக் கொள்ள விரும்பினோம். அவர்களது அன்றாட வாழ்க்கைக்கும் அம்மலைக்கும் நெருக்கமான உறவு இருப்பதை பேசப்பேச எங்களால் புரிந்துகொள்ள முடிந்தது.

அக்குன்றுகளில் ஒவ்வொன்றிற்கும் அவர்களிடம் பெயர்கள் இருந்தன. கழிஞ்சமலை, கழுகுமலை, கழுவம்பாறை, பஞ்சபாண்டவர்மலை, தேன்கூடுமலை, கூகைகத்திமலை, அகப்பட்டான் மலை, மொட்டைமலை, புலிப்பாறை என்று சொல்லப்படும் ஒவ்வொரு பெயருக்கும் மூன்று நான்கு காரணக்கதைகளும் சொல்லப்பட்டன. அதே போல அந்த ஊரில் மட்டும் அறுபது சொச்சம் தெய்வங்களும் வணங்கப்பட்டன. அம்மன் வகையில் பதினாறு என்றால், அய்யன் வகையில் பதினொன்று. மற்ற நாட்டுப்புற தெய்வங்கள் முப்பத்தைந்து; இவை போக, காமாட்சி, பிள்ளையார், இளமநாயகி, புத்தர், கழிஞ்சமலை கருப்பு என்று ஐந்து பொதுவான தெய்வங்கள். இவை, ஒவ்வொன்றுக்கும் பல்வேறு கதைகள்; சடங்குகள், சம்பிரதாயங்கள். இதற்கும் மேலே, குலதெய்வங்கள், இஷ்டதெய்வங்கள் என்று சில.

இதையெல்லாம் விட, விவசாயத்தையே முக்கியத் தொழிலாகக் கொண்ட அக்கிராமத்தில் இருக்கும் நீர்நிலைகளின் எண்ணிக்கை மட்டும் நாற்பத்து நான்கு. அவற்றுள், மலைக்குன்றினுள் அமைந்த ஊற்றுகள் ஆறு (பெரிய பிஞ்சை ஊற்று, படைக்காத்தான் ஊற்று, பொழுது முகம் தெரியாத ஊற்று, கழிஞ்ச மலை ஊற்று, நாச்சி ஊற்று, கரடு ஊற்று); ஊரணிகள் நான்கு (துலுக்க ஊரணி, இளமாத்தான் ஊரணி, ஆயி ஊரணி, வெள்ளத்தண்ணி ஊரணி); தர்மம் இரண்டு (மேல் தர்மம், தர்மம்); குளம் எட்டு; கண்மாய், இருபத்து நாலு. அத்தனைக்கும் நீர் ஆதாரம் அந்த மலைக்குன்றுகள்தான். அந்த ஊற்றுகளிலிருந்து புறப்படுகிற நீரை விவசாயத் தேவைக்காகவும், குடிநீருக்காகவும் இத்தனை விதங்களில் அவர்கள் தேக்கி வைக்கிறார்கள்.

எங்களது குழு இப்படியே ஒவ்வொரு தகவலாக அவர்களிடம் கேட்கக் கேட்க, ஊரில் உற்சாகமடைய ஆரம்பித்தனர். அவ்வூரிலுள்ள ஒவ்வொரு சாதியின் இடப்பெயர்ச்சிக் கதையும் பதிவு செய்ததில் அவர்களுக்கு திருப்தி. அவர்களது தெய்வங்கள், வழிபாட்டு முறைகள் பற்றி கேட்டபோது எங்களோடு இன்னமும் நெருக்கமானார்கள்.

நீர்நிலைகளைப் பற்றி பேச ஆரம்பித்ததும் அவர்களில் பலருக்கேகூட இது புது விஷயமாக இருந்தது. நம்ம ஊரில் இத்தனை குளம் இருக்கா? இத்தனை கண்மாய்களா? ஊற்றுகளில் எதையும் விட்டு விட்டோமா, அல்லது ஆறு தானா? என்று அவர்களுக்குள்ளேயே பேசிக் கொள்ள ஆரம்பித்தனர். விவசாயம்தான் எங்களது முக்கியத் தொழில் என்று திரும்பத் திரும்ப சொல்ல ஆரம்பித்தனர்.

அதில் மாற்றுக்கருத்தும் இருக்க வாய்ப்பில்லை. ஊரைச் சுற்றிலும் வயலும் தோப்புமுமாகத்தான் இருந்தன. ‘உங்கள் ஊரில் மட்டும் நாற்பத்து நான்கு நீர் நிலைகள் இருக்கின்றன’ என்று நாங்கள் பட்டியலைக் காட்டிய பொழுது அவர்களுக்கு மலைப்பாக இருந்தது. பெரு வியப்பொன்றை அவர்களின் கண்களில் பார்த்தேன். இப்படி முழுதாக, அவர்களையே அவர்கள் என்றைக்குமே பார்த்துக் கொண்டது இல்லை. எங்களது இனவரைவியல். ஆய்வு முகம் பார்க்கும் கண்ணாடி போல அவர்களுக்கு இருந்திருக்க வேண்டும். அரிட்டாபட்டியின் கண்ணாடி நிலையை (Mirror Stage) நான் அங்கே பார்த்தேன்.

அதன் பின்பு, கொஞ்சம் கொஞ்சமாக அவர்களது மலைப் பாதுகாப்பு பேச்சில் மாறுதல்கள் ஏற்படத் தொடங்கின. முன்பெல்லாம், தொல்லியல் பெருமை, வரலாற்றுப் பெருமை, சமயப் பெருமை என்று மட்டுமே பேசிக் கொண்டிருந்தவர்கள், அவற்றையெல்லாம் பின்னுக்குத் தள்ளி விட்டு, அம்மலைகள் எங்களது வாழ்வாதாரம் என்று பேச ஆரம்பித்தனர். எங்கள் ஊரின் நீராதாரமே அம்மலைதான் என்று வாதிட ஆரம்பித்தனர். மலையை அழித்தால் ஊரே அழிந்து போகும் என்று எச்சரிக்க ஆரம்பித்தனர். போராட்டம் சூடு பிடிக்க ஆரம்பித்தது. விளைவாக 2011ம் வருட இறுதிக்குள்ளேயே தமிழக அரசு மலையை வெட்டுவதற்குத் தந்த அனுமதியை விலக்கிக் கொண்டது.

அரிட்டாபட்டி மலைப்பாதுகாப்புப் போராட்டத்தில் நாங்கள் நேரடியாக இறங்கவில்லை. எங்களது வேலை இனவரைவியலோடு நின்றுவிட்டது. ஆனால், அதன் விளைவுகள் முக்கியமானவை என்று நான் நினைக்கிறேன். அங்கொன்றும் இங்கொன்றுமாக அவ்வூர் மக்களிடம் சிதறுண்டு கிடந்த பண்பாட்டுக் கூறுகளைத் தொகுத்துக் காட்டியதே எங்கள் வேலை. அதன் மூலமாக, அவர்கள் தங்களைத் தாங்களே முழுமையாக விளங்கிக் கொள்ள நாங்கள் உதவியிருக்கிறோம். அதற்கு முன்பு வரை, தொல்லியல், வரலாறு என்று பேசிக் கொண்டிருந்தவர்கள் வாழ்வாதாரம், நீர் ஆதாரம் என்று பேச ஆரம்பித்ததற்கு எங்களது உரையாடலே தூண்டுதலாக இருந்தது.

ஒரு வகையில், எங்களது இனவரைவியல் ஆய்வு, நிகழ்த்துக்கலைகளால் மட்டுமே முடிகிற சாத்தியங்களை உருவாக்கியதா? அதாவது, எங்கள் ஆய்வு ஒடுக்கப்பட்டோரின் அரங்கம் போன்று மாறியிருந்ததா? அம்மக்கள் தங்களது அரசியலை வடிவமைத்துக் கொள்வதற்கான காரணியமாக நாட்டுப்புறவியல் ஆய்வு அமைந்திருந்ததா? அரிட்டாபட்டியில் அந்த நான்கு மாதங்களும் நாங்கள் நாட்டுப்புறவியலை நிகழ்த்தினோம் என்று நாங்கள் சொல்லிக்கொள்ள முடியுமா?

முடியும் என்றால், ‘நாட்டுப்புறவியலை நிகழ்த்துதல்’ (Performing Folklore) என்ற புதிய வழக்கத்தை உருவாக்கினோம் என்று நான் சொல்வேன்.

*

விஷயம் இத்தோடு முடிந்துவிடவில்லை.

ஒரு நிகழ்த்துனரைப் போல, அரிட்டாபட்டி மக்களிடம் நாங்கள் விழிப்புணர்வை ஏற்படுத்தினோம் என்றால், அம்மக்கள் அது நாள் வரை அறியாமையில் இருந்தார்கள் என்று சொல்கிறோமா? அவர்களுக்கு ஆய்வாளர்களாகிய நாங்களே ஆசான்களாக போதித்தோம் என்று சொல்ல வருகிறோமா? அப்படியானால், ஜெயமோகன், எஸ்.ரா., சாரு நிவேதிதா, கோணங்கி போன்றோர் நடத்தும் குருகுலங்களுக்கும் எங்களுக்கும் என்ன வித்தியாசம்? கூட்டாகக் ‘கண்ணாடி நிலை’ உணர்வைப் பெறுவது எப்படி?

இளையராஜா திரும்பத் திரும்பச் சொல்லும் ‘ஆல்ஃபா ரிதம்’, இது தானா?