கொரோனா நாட்குறிப்புகள்...

9 10-04-2020

பாசாங்கு என்றால் நடிப்பு என்றும் பொருள். போலச் செய்தல். புனைதல். masquerade. குலசையில் வருடாவருடம் முகமூடித்திருவிழா நடைபெறும். அதில் உங்களால் அம்மனுக்கு நேர்ந்து கொள்ள முடியும். ‘இன்னின்ன வேஷத்தில் திருவிழாவிற்கு வருகிறேன்’ என்று நேர்ந்து கொள்வது விசேஷம். காளி வேஷம் போடுவதாகச் சொல்வது உச்சபட்ச நேர்ச்சை.

வேஷம் கட்டிக் கொண்டவர்கள், தன்னை அந்தக் கதாபாத்திரமாகவே கருதிக் கொள்ள வேண்டும் என்பது நாட்டுப்புற விதி. பிச்சைக்காசு கேட்பதிலிருந்து ஆசி வழங்குவது வரை அந்தந்த கதாபாத்திரமாகவே மாறி விடவேண்டும். அசோகமித்திரனின் புலிக்கலைஞன் போல.

மிருக முகமூடி அணிந்தவர்களிடம் பழகுவதில் ஒரு சிக்கல் இருக்கிறது, அவர்கள் எந்த நிமிடம் பாசாங்கை நிறுத்துகிறார்கள் என்று நாம் கணிக்க முடிவதில்லை. ‘அவன் சிறுத்தை முகமூடியைக் கழற்றிவிட்டான். நாங்கள் எல்லோரும் பேச முடியாமல் இருந்தோம். அவன் தான் முதலில் பழைய மனிதனான்’ (அசோகமித்திரன்).

பாசாங்கிலுள்ள அடிப்படையான சிக்கல் இது. எது பாசாங்கு, எது நிஜம் என்ற குழப்பத்தை அது ஏற்படுத்திவிடுகிறது. அந்தப் புலிக்கலைஞன், கொஞ்ச நேர புலிப்பாசாங்கில், யாரையாவது அறைந்திருந்தான் என்று யோசித்துப் பாருங்கள். அப்படி நடந்திருந்தால், யாராலும் ‘பழைய மனிதனாக’ மாறியிருந்திருக்க முடியாது.

நிஜ வாழ்க்கையின் பாசாங்குகள் இப்படி மீள முடியாத கற்பனைகளுக்குள்ளேயே உங்களை ஆழ்த்துகின்றன. அதுவே, பாசாங்கின் பாசாங்கையும் உருவாக்குகிறது. பொய்மையிடத்து வாய்மையையும்.

*

காலனியமயமாதல், உலகமயமாதல் என்று விதவிதமானப் பெயர்களில் சொல்லப்படும் சந்தை வணிகம் ‘பாசாங்கின் பாசாங்குப்’ பிரச்சினையையே விதவிதமான வழிகளில் உருவாக்குகிறது. நேரடியான சந்தைப் பொருட்களோடு மறைமுகமான கருத்தியல் கூறுகளும் இப்படியே நமக்கு வழங்கப்படுகின்றன.

ஒரு உதாரணத்திற்கு, மதத்தை எடுத்துக் கொள்ளுங்கள். காலனியம் வெகுஜனத் தளத்தில் அறிமுகப்படுத்துகிற மதம் என்ற வணிகப்பொருள், இங்கே ஏற்கனவே நிலவிவந்த ‘சமயத்திலிருந்து’ பெரிதும் வேறுபட்டது.

அதாவது, காலனிய வருகைக்கு முன்பு வரை, நமக்கு, மதம் என்பது மடங்களிலும், பள்ளிகளிலும் உலா வந்த கருத்தாக்கம். வெகுஜனம், தனது ஆன்மீகத்தை, நிலத்தாலும், பொழுதாலும் சமயம் என்று மட்டுமே தீர்மானித்திருந்தது. அந்நாட்களில் மதப்பூசல் என்பது, மடங்களின், பீடங்களின், அரசுகளின் பூசல் மட்டுமே. இந்தப் பூசலை, வெகுஜனத் தளத்திற்கும் இட்டுவந்த காரியம் காலனிய வருகைக்குப் பின்பே இந்தியாவில் நடைபெற்றது.

மதத்தை புனித நூற்களோ, சடங்குகளோ, விழுமியங்களோ அல்ல, வழிபடுபவர்களின் எண்ணிக்கையே தீர்மானிக்கிறது. அதாவது, அதிகமாக விற்பனையாகும் சந்தைப் பொருள் எதுவோ அது சிறந்தது என்ற வாதம். ஆன்மீக நம்பிக்கையை சடங்குகளின் மூலம் மாற்றிக் கொள்ள முடியும் என்ற யோசனையும் இதனடிப்படையிலேயே முன்வைக்கப்பட்டது.

‘மதமாற்றம்’ மிகப்பெரிய சடங்காக அறிமுகமானதை ஞாபகம் கொள்ளுங்கள். காலனியம் கடைவிரித்த சந்தைப்பொருளான ‘கிறிஸ்தவம்’ குறித்து தான் பிராமணர்களுக்கும் ஷத்திரியர்களுக்கும் ஆட்சேபணைகள் இருந்தனவேயொழிய, ‘மதம் என்ற விற்பனைப்பொருள்’ என்ற யோசனையில் அவர்களுக்கு மாற்றுக்கருத்துக்கள் இல்லை. காலனிய அரசு, மதத்தின் பெயரில் இந்தியர்களின் தலையை எண்ணத்தலைப்பட்ட பொழுது, பிராமண-ஷத்திரியர்கள் பெரிதும் வரவேற்றார்கள் - அதுவே, நவீனத்துவத்தின் அரிச்சுவடி என்றார்கள். மக்கள்தொகைக் கணக்கெடுப்பு குறித்து ஐரோப்பிய சிந்தனை மரபு சொல்லிவந்த அத்தனை சாதகங்களையும் இவர்கள் எந்தவிதக் கேள்விகளும் இல்லாமல் வரிந்து கொண்டனர்.

அந்த சமயம், அயோத்திதாசர் ஒருவர் தான் இது, பிராமண-ஷத்திரிய பாசாங்கு (வேஷம் என்பது அவருக்கு விருப்பமான வார்த்தை) என்று கண்டித்திருந்தார். இதை, ‘அயோத்திதாசர்: பார்ப்பனர் முதல் பறையர் வரை’ நூலில் விரிவாக எழுதியிருக்கிறேன். மதக்கணக்கெடுப்பையும், மதமாற்றத்தையும் அயோத்திதாசர் கடைசி வரை மறுத்து வந்தது எத்தனைத் தீவிரமான அரசியல் நடவடிக்கை என்று இப்பொழுது விளங்கக்கூடும்!

*

இது காலனிய ஆட்சியதிகாரத்தின் அலங்கோலம் மட்டும் அல்ல, ஐரோப்பிய நவீனத்துவத்தின் கோளாறும் கூட. தமிழகத்தில் கிறிஸ்தவம் இரண்டு விதமான கலகங்களை சந்தித்திருந்தது.

முதல் கலகம், 18ம் நூற்றாண்டளவில், கத்தோலிக்கக் கிறிஸ்தவத்தில் நிகழ்ந்தது. அந்த நாட்களில் பிராமணர்களும் கிறிஸ்தவத்தைத் தழுவியிருந்தனர். அவர்களது நிபந்தனை, இரண்டே இரண்டு தான் - பிராமணக் கிறிஸ்தவர்களுக்கு சிறப்பு அந்தஸ்து வழங்கப்பட வேண்டும்; கூடுமானால், பிராமணத் திருச்சபை என்று கூட இருக்கலாம். கிறிஸ்தவப் பாசாங்கு செய்வதற்கு பிராமணர்களுக்கு இருந்த பிரச்சினை ‘சிறப்பு அந்தஸ்து’ மட்டுமே. இந்த நிபந்தனைகள் நிறைவேறாத போது மதம் மாறியிருந்த பிராமணர்கள் ‘தாய்மதம்’ திரும்பி வந்தார்கள். இது முதல் கலகம்.

இரண்டாவது கலகம், 19ம் நூற்றாண்டில், கிறிஸ்தவம் தன்னைச் சீர்திருத்தவாதியாக அறிவித்துக் கொண்டு தமிழகக் கிராமங்களுக்கு வந்த போது நடந்தது. இந்தக் கலகத்தை வேளாண்குடி மக்களும், பழங்குடியினரும் நிகழ்த்தினர்.

இவர்கள் வைத்த கோரிக்கை ‘சிறப்பு அந்தஸ்தோ’ தனித் திருச்சபையோ அல்ல. ‘கடவுளின் முன் எல்லோருமே கிறிஸ்தவர்கள்; பின் அதிலென்ன சடங்கு அதிகாரமும் ஆச்சாரமும்? பைபிள் சாமானியனின் கையிலும் வந்தால் என்ன தவறு? அப்பத்தையும் ரசத்தையும் ஏன் ஒவ்வொரு கிறிஸ்தவனும் தனக்குத்தானே வழங்கிக் கொள்ளக் கூடாது? கிறிஸ்துவிற்கும் கிறிஸ்தவனுக்கும் இடையில் பாதிரி ஏன்?’ போன்ற கேள்விகளை தமிழக ‘ஒடுக்கப்பட்டவர்களே’ கேட்டனர்.

தேவேந்திர குல வேளாளக் கிராமத்தைச் சார்ந்த ஜாண் கிறிஸ்டியன் அருளப்பன் என்ற நபர் இந்தக் கலகத்தைத் தலைமை தாங்கி நடத்தினார். சுயச்சார்பையும் தன்னாட்சியையும் வலியுறுத்தும் கிறிஸ்தவ சபைகளை ‘நாட்டு சபைகள்’ என்ற பெயரில் அழைக்கும் அருளப்பர், அதற்காக கிறிஸ்டியான்பேட்டை என்ற கிராமத்தையும், கூட்டுப் பண்ணை விவசாய முறையையும், நான்கு தென்னிந்திய மொழிகளில் அச்சிடக்கூடிய அச்சுக்கூடத்தையும், பயன்பாட்டு எழுத்தறிவிற்கான அரிச்சுவடிகளையும் 1850களில் உருவாக்கினார் என்பதை நம்ப முடிகிறதா? ஆனால், இப்படியெல்லாம் நடந்தது என்பதே வரலாறு.

*

ஒவ்வொரு முறை, வெளியிலிருந்து, காலனியாதிக்கமாகவோ அல்லது உலகமயமாகவோ, எந்தவொரு விற்பனைப் பொருள் வந்து சேர்ந்தாலும் அதனைக் கண்மூடித்தனமாக வரிந்து கொள்ளும் பாசாங்கு வேலையைச் செய்ய இந்திய உயர் வகுப்பினர் தயங்கியதே இல்லை. அது ஐரோப்பிய அறிவியலாக இருந்தாலும் சரி, மதமாக இருந்தாலும் சரி, மருத்துவமாக இருந்தாலும் சரி, இலக்கியமாக, கலையாக, சினிமாவாக எதுவாக இருந்தாலும் சரி.

தமிழகத்தில் விதந்தோதப்படும் எந்தவொரு கலைப்படைப்பையும் எடுத்துக் கொள்ளுங்கள், அது வடிவத்திலும் உள்ளடக்கத்திலும் ஐரோப்பிய முன்மாதிரிகளை பாசாங்கு செய்திருப்பதை நம்மால் கண்டுபிடிக்க முடியும். தமிழ்த் திரைப்படங்களுக்கு இப்படி ‘அசல்’ கண்டுபிடிப்பது ஒரு விளையாட்டும் கூட. இதையே நான் பாசாங்கு என்று சொல்கிறேன். அந்த வகையில், இந்திய நவீனத்துவம் ஐரோப்பிய நவீனத்துவத்தின் பாசாங்கு வடிவம். பிரச்சினை என்னவென்றால் இந்தப் பாசாங்கு அத்தோடு நின்று விடுவது இல்லை. அடுத்த நிலையில், அது பாசாங்கின் பாசாங்காக மாறிக் கொள்கிறது.

*

வரலாற்றுத் தரவுகளின் படி நமது முதல் பாசாங்கின் பாசாங்கு யவனர்களோடு கொண்டிருந்த வணிகத்தொடர்பில் ஆரம்பிக்கிறது. மாதக்கணக்கில் நாவாய்களை ஓட்டி வந்து, மிளகை மூட்டை மூட்டையாக வாங்கிச் சென்ற யவனர்கள், அது நாள் வரை தமிழகத்தில் மிளகு பற்றி நிலவி வந்த ‘மிக எளிய மசாலாப் பொருள்’ என்ற தமிழ்க் கற்பனையை மாற்றியமைத்தது.

பழங்குடி வாழ்க்கைக்கும் வேளாண் வாழ்க்கைக்கும் இடையில் ஊசலாடிக் கொண்டிருந்த தமிழ் மனதிற்கு, மிளகு போன்ற ஒரு சிறு பொருளுக்கு அதன் பயன்பாட்டையும் கடந்து ‘சந்தைப் பொருள்’ என்ற பிரம்மாண்ட அர்த்தம் உருவாக முடியும் என்பது பேரதிர்ச்சியாகவே இருந்திருக்க முடியும். மிளகு தொடர்பான இந்தப் பாசாங்கை உடனடியாக விளங்கிக் கொண்டவர்கள் ஏழேழு வள்ளல்களாகவும், உமணர்களாகவும், மூவேந்தர்களாகவும், புலவர்களாகவும் மாறமுடிந்த வரலாற்றையே சங்க வரலாறு என்று சொல்கிறோம்.

*

பாசாங்கின் பாசாங்கு தமிழ்ச் சமூகத்திற்குப் புதிது அல்ல. ஒவ்வொரு முறை, உயர் வகுப்பினர் பாசாங்கு செய்கையிலும், பாணர் மரபினர், இழிசினக் குடிகள், ஜாண் கிறிஸ்டியன் அருளப்பன்கள், அயோத்திதாசர்கள் அதனைக் கண்டித்தே வந்திருக்கின்றனர். எதிர்கொள்ளும் சமூகச் சிக்கல்களை நமது சிந்தனை மரபு சார்ந்து விளங்கிக் கொள்ள முயற்சி செய்திருக்கின்றனர்.

ஆனால், பாசாங்கின் பாசாங்கே எப்பொழுதும் வெற்றிபெறுகிறது.

20 உடலும் மனமும் - இறுதித் திக்கல் 11-04-2020

இந்த நிமிடம் வரைக்கும், இந்தியாவில், கொரொனா தொற்று சமூகப் பரவலை ஆரம்பிக்கவில்லை என்று சொல்கிறார்கள். நல்லது.

அதாவது, இன்று வரை, எவர் ஒருவருக்கு கொரோனா தொற்று இருப்பதாகத் தெரிந்தாலும் அவருக்கு அது யாரிடமிருந்து வந்திருக்க முடியும் என்று நம்மால் கண்டுபிடித்துவிட முடிகிறது.

ஆனால், அது சமூகப் பரவல் கட்டத்தை எட்டும் பொழுது உங்களால் இந்தக் கணிப்பைச் செய்ய முடியாது. யாரிடமிருந்து யாருக்கு இது பரவுகிறது என்று யாராலும் சொல்ல முடியாது. இது, கொரோனா பரவல் பற்றிய பொதுவான உலக அறிவு.

ஆனால், இந்தப் பொது அறிவு இந்தியாவை அடையும் போது, மெருகூட்டப்பட்ட ஞானமாக மாறுகிறது - அதன் படி, அத்தொற்றை பரப்புகிறவர்கள் இஸ்லாமியர்களாக இருக்கிறார்கள்.

தவ்லீத் ஜமாஅத் மாநாடு என்பது மிக மிக தற்செயலான விஷயம். அப்படியொரு மாநாடு நடக்கவேயில்லை என்றாலும், இந்தியப் பொதுப்புத்தி, தொற்றுப் பரவலை செய்யக்கூடியவர்கள் இஸ்லாமியர்களே என்பதற்கு வேறொரு தற்செயல் நிகழ்வைக் காரணமாகச் சொல்லியிருக்கும். மத்திய கிழக்கு நாடுகளிலிருந்து வந்த இந்தியர்களே தொற்றை ஏற்படுத்தினார்கள் என்று சொல்வதற்கு எவ்வளவு நேரம் ஆகப் போகிறது?

ஏனெனில், இந்தியக் கொரோனா தடுப்பு முயற்சிகள் சுயாதீனமான யோசனையிலிருந்து உருவானவை அல்ல. அவை, ஐரோப்பிய முயற்சிகளின் பாசாங்கு மட்டுமே. பாசாங்கின் போது நீங்கள் கைவசமிருக்கும் முகமூடிகளை மட்டுமே அணிய முடிகிறது.

ஒரு வேளை, நாளையோ அல்லது அதற்கு அடுத்த நாளோ இந்தியாவில் தொற்று ‘சமூகப் பரவல் நிலை’யை அடைகிறது என்று வைத்துக் கொள்ளுங்கள், அப்பொழுதும் என்ன நடக்கும் என்பதை நம்மால் யூகிக்க முடியும். சமூகப் பரவலுக்கான காரண காரிய விளக்கக் குறிப்புகள் அனைத்தும் ஏற்கனவே தயாராக உள்ளன.

தனித்திருத்தலையும், சமூக விலக்கத்தையும் மீறிய நபர்களை நாம் உடல்வாரியாக வரிசைப்படுத்தியுள்ளோம். இந்தியத் தனித்திருத்தலும், சமூக விலக்கமும் மனுதர்மக் கற்பனையிலேயே திளைக்கின்றன என்பதற்கு கீழ்க்கண்ட வகைப்பாடுகளே சாட்சி.

*

கொரோனா தொற்று தடுப்பிற்காகச் சொல்லப்பட்ட ‘தனித்திருத்தல் சடங்கும்’, ‘சமூக விலக்கும்' இந்திய உடல்களை இப்படியே வகைப்படுத்துகின்றன.

1. பெருநகர் அடுக்குமாடிக் குடியிருப்புகளிலும், புறநகர் தனிவீடுகளிலும் வசிக்கும் ‘பூஞ்சை இந்திய உடல்கள்’. பயத்தோடும் பதட்டத்தோடும் தனித்திருத்தலை ஒரு விரதம் போலக் கடைப்பிடித்து வருபவை. அரசாங்கம் அழைப்பு விடுத்த போதெல்லாம் கைதட்டி, விளக்கேற்றி, கூடுதலாய் வெடி வெடித்து தங்களையும் பிறரையும் உற்சாகப்படுத்திக் கொண்ட உடல்கள். சமூக விலக்கை மதிக்காதவர்களைப் பழித்தும், காவலர்களை உற்சாகமூட்டியும், தூய்மைப்பணியாளர்களை வணங்கியும் தனித்திருத்தல் சடங்கை வெற்றிகரமாகச் செய்து கொண்டிருப்பவை.

2. ‘திருந்தாவுடல்கள்’ இன்னொரு வகை. இவற்றை நகரங்களிலும் பார்க்கலாம், கிராமங்களிலும் பார்க்கலாம். ‘தனித்திருத்தல் சடங்கின்’ மீது நம்பிக்கை இல்லாதவை. சமூக விலக்கையும் வேடிக்கை அலாதியான குணமுடையவை. வீட்டிற்குள் அடைந்திருப்பதில் என்ன பகுத்தறிவு இருக்கிறது என்ற சந்தேகம் கொண்டவை. ஆனாலும், அவற்றின் கண் முன்னால் ‘பூஞ்சை உடல்கள்’ தனித்தே இருப்பதும், சமூக விலக்கை வலியுறுத்திக் கொண்டிருப்பதும் பயத்தைத் தருகிறது. விலக்கை மீறுவது இவ்வுடல்களுக்கு விளையாட்டு. காவல்துறையிடம் அடிவாங்காமல் தப்பிப்பது சாகசம்.

3. பிறிதொரு வகை உடல்களை நாம் அடிக்கடி பார்க்கிறோம். கூட்டம் கூட்டமாக, ஊரடங்கு காலத்திலும் மொத்தமாக நகரும் ‘கூட்டு உடல்கள்’. முதல் பார்வைக்கு, வலசை செல்வதைப் போலத் தெரியும் ஆனால், அப்படி இல்லை. போக இடமின்றி அலைகின்றன. இவற்றுள் சில, நகரங்களின் குப்பை மேடுகளில் அல்லது ஆற்றங்கரைகளில் ஈக்களைப் போல் மொய்த்துக் கொண்டிருப்பதைக் காணலாம். தனித்திருக்கும் பூஜை, சமூக விலக்கு போன்ற எந்த வார்த்தையும் அவர்களது அகராதியில் இல்லை.

4. இந்த உடல்களின் சிக்கல் தனித்துவமானது. இவை, தனித்திருக்கும்; அதனை சமூக விலக்கல்களையும் தீவிரமாகக் கடைபிடிக்கும்; ஆனாலும், பெரும்பான்மை உடல்கள் அதை என்றைக்குமே நம்புவது இல்லை. இவ்வுடல்கள் ரகசியமாய் வேறு பூஜைகளை செய்வதாகவும், வேறு விலக்குகளைக் கடைபிடிப்பதாகவும் கிசுகிசுக்கின்றன. இவை திரையால் ‘மூடப்பட்ட உடல்கள்’.

5. சமூகம் மேற்கொள்ளும் சடங்குகளையும் விலக்குகளையும் நிர்வகிக்கும் உடல்கள் இவை. அதனாலேயே அந்தச் சடங்கையோ விலக்கையோ கடைபிடிக்க இயலாதவை. கெட்டி தட்டிப் போன உடல்கள். விலக்கையே நிர்வகிக்கும் உடல்கள் என்பதால், விலக்கிற்கு வெளியே வசிப்பவை. பூஞ்சை உடல்களின் தனித்திருத்தலுக்காக இணைந்து பணிபுரியும் உடல்கள்.

*

கொரோனா தொற்று மாதிரியான உயிராபத்து நேரங்களில் மனித உடல்கள் விதவிதமாக வளர்ந்தெழுவது போலவே, மனப்பாங்குகளும் விதவிதமாகக் கிளைக்கின்றன.

1. உயிராபத்தால் ஆக்கிரமிக்கப்பட்ட மனம். பெரும்பான்மையான பூஞ்சை உடல்கள் இதைத் தான் செய்கின்றன. வேறெந்த சமயத்திலும் பேணாத ஒழுக்கத்தை அவை இப்பொழுது பேணத் தொடங்குகின்றன. அவ்வொழுக்கமும், அதனால் விளையும் தர்மமும் தங்களைக் காப்பாற்றும் என்பது திட்டம். இருத்தலே பிரச்சினை என்பதால், இருப்பைச் சுருக்கிக் கொள்கிறவர்கள்.

2. வரலாற்றிலிருந்து அதிசயங்களைத் தேடித்தரும் மனம். ஒவ்வொரு கணமும் ஏற்கனவே சொல்லப்பட்ட கணமே என்பது இதன் நம்பிக்கை. எதுவும் புதிது இல்லை. காலம், ஒரு வானவில்லைப் போல வளைந்திருக்கிறது. கடந்த காலத்தின் பிரதி பிம்பமே எதிர்காலம். நிகழ்காலம் என்று தனியே எதுவும் இல்லை. அது ஒரு நினைவு மட்டுமே. இப்படி நினைக்கிறீர்களே, அந்த நினைவு.

3. மனம் வேறு உடல் வேறு என்ற போதமில்லாத நிலை. பழக்கமே இவர்களது மனம். யோசனை எப்பொழுதும் வெளியிலிருந்து வருகிறது என்று நம்புகிறவர்கள். நிலத்தால் வடிவமைக்கப்பட்ட, பொழுதற்றவர்கள்.

4. சாகச மனம். ஆபத்தை நேருக்கு நேர் சந்திக்கும் சாகச மனம். இந்தப் பொழுதே சாஸ்வதம். கடந்த காலம், வருங்காலம் என்ற கற்பனைகளுக்குள் சிக்கிக் கொள்ள விரும்பாதவர்கள். அதனால், கற்பனைகளுக்கு அப்பாற்பட்டவர்கள்.

5. கலை மனம். உயிராபத்து என்றதும், நிகழ்காலத்திலிருந்து உடனடியாக வெளியேறி விடும் மனம். வருங்காலத்துள் போய் நின்று கொள்கிறது. இறந்தகாலமே அதன் ஆதார தொனி என்பதால், நிகழ்காலச் சிக்கலை யோசிப்பதற்கும் கூட அது வருங்காலத்துள் நின்று கொண்டிருப்பதைத் தவிர்க்க முடியவில்லை.

6. திக்கும் மனம். உயிராபத்தின் மொழியிலேயே பேச விரும்பும் மனம். இதன் நிகழ்காலம், நீண்டது. தற்செயல்களால் நிரம்பியது. தொடர்ச்சியின்மையே இதன் வடிவம்.

இந்தக் கொரோனா பதிவுகள் இத்துடன் முடிவிற்கு வருகின்றன. இந்த 20 பத்திகளையும் எனது திக்கல்கள் என்று எடுத்துக் கொள்ளலாம். நான் என்ன சொல்ல வருகிறேன் என்பதை, உச்சரிப்புகளால் மட்டுமே தீர்மானிக்காதீர்கள். ஏனெனில், நான் திக்குகிறேன். அதன் மூலம், இந்த நிகழ்காலத்தை அகண்ட நிகழ்காலமாக மாற்றுகிறேன்.

21 14-04-2020

சுந்தர ராமசாமி ‘கதவைத் திற…’ என்றொரு கவிதை எழுதியிருக்கிறார். அதைக் கவிதை என்பதை விடவும் பிரகடனம் என்று சொன்னால் சரியாக இருக்கும். நவீனத்துவத்தின் மகத்துவம் குறித்த பிரகடனம். 1959ல் ‘எழுத்தில்’ வெளியானது. அந்நாட்களில் நிறைய கவிதைகள் இந்தத் தொனியில் தான் எழுதப்பட்டன. ‘வீழ்வேனென்று நினைத்தாயோ?’ பாணிக் கவிதைகள். ‘எனது கொடி பறக்கிறது, அடிவானத்திற்கு அப்பால்’ என்று கூட சுரா ஒரு கவிதை எழுதியிருக்கிறார்.

கதவுகளும் அவற்றை மூடிக்கொள்வதும், அபாரமான உருவகம். கதவை ஓங்கி, அறைந்து, முகத்தில் அடிப்பது போல சாத்த முடிகிறது. கதவு, அவமானக் கருவி. வாய்ப்புகள் வேண்டி எழுதப்படும் முறையீட்டுக் கடிதங்களும் கூட. தட்டுங்கள் திறக்கப்படும். கதவுகளைத் திறக்கும் பொழுது எழும் சப்தத்தில் ஒளி நிரம்பியிருக்கிறது. சொர்க்க வாசல் போல. கிறீச்சிடும் ஓசையோடு இழுக்கப்படும் கதவு பாலின்பத்திற்கு இணையான பரிதவிப்பை வழங்குகிறது. மானுட உலகில் கதவு மட்டும் கண்டுபிடிக்கப்படவில்லை என்றால் ‘புதிய திறப்புகளுக்கு’ சாத்தியமே இல்லாமல் போயிருக்கும்.

கதவு குறியீடாக மாறுவதற்கு முன்னிருந்த காலம் குறித்து கி.ராஜநாராயணன் ஒரு கதை எழுதியிருக்கிறார். அதில் கதவொன்று கழற்றப்படுகிறது. அதாவது, கதவுகளை நிரந்தரமாய் சாத்தி விடுவது பற்றி. கதவைக் கழற்றிக் கொண்டு போவதால், வீடு பாதுகாப்பற்றதாக மாறுவது பற்றி. சுந்தர ராமசாமியின் கவிதை நேரெதிரே, கதவைப் புதிய திறப்புகளின் சாத்தியமாகப் பேசுகிறது.

அம்பேத்கரும் கூட கிராவைப் போலக் கதவுகளைப் பாதுகாப்புக் கருவியாகவே கருதுகிறார். பிராமணர்கள், அகமண நடைமுறைக்காக, அதாவது தங்களது தனித்தன்மையைப் பேணுவதற்காக அடைத்துக் கொண்ட கதவுகளைப் பற்றி விவரிக்கிறார். அம்பேத்கரின் கதவுகள் உள்ளே, வெளியே என்ற போதத்தை மயக்குகின்றன. ஏறக்குறைய, Umberto Ecoவின் Name of the Rose நாவலில் வரும் Aedificium கட்டிடக் கலையைப் போல. அந்தச் சுழல் அறைகளுக்குள் நுழைவது அத்தனை சிரமம். சிறப்பு அனுமதி தேவை. அதே போல், நுழைபவர்களுக்கு விசாலமாகவும், வெளியேறுபவர்களுக்கு குறுகலாகவும் மாறிக் கொள்ளும் வாயில்கள். ஒரு அறையின் கதவு இன்னொரு அறைக்கே அழைத்துச் செல்கிறது. என்னகம், உன்புறம்; உன்னகம் என்புறம்.

சுராவின் கவிதை, ‘கதவைத் திற’ என்கிறது. இந்திய நவீனத்துவத்தின் அத்தனை நலன்களும் பிணிகளும் கொண்டது இந்தப் பிரகடனம். கவிதையின் நான், அறைக்குள் வசிக்கிறது. ஒரு காலத்தில் பாதுகாப்பானது என்று உணர்ந்த அகம்.

ஆனால், கிராவுக்கு இருந்த பயம் சுராவுக்கு இல்லை. கிராவுக்கு இருந்தது கதவைக் கழற்றிப் போக ஆட்கள் வருவார்கள் என்ற நிலவுடமை பயம். சுரா கவிதையின் நான், 1947 சுதந்திரத்திற்குப் பின், வெளியே பதட்டம் குறைந்திருக்கிறது என்று ஆசுவாசம் அடைந்திருக்கிறது. அதன் வெளிப்பாடே அகச்சீர்திருத்தம்.

உள்ளே மூச்சடைப்பதை உணர்ந்து கொள்ள, வெளியே ஆரவாரம் குறையவேண்டும். விசிறிக்குள் காற்று இல்லை, உணவில் உயிர் இல்லை, சிலையில் சுவடு இல்லை என்பதெல்லாம் மெல்ல மெல்ல உறைக்க ஆரம்பித்திருக்கிறது.

‘தொலைதூரத்திலிருந்து வரும் காற்று’ இன்னொரு உற்சாகமளிக்கும் கற்பனை. அக்காற்று கொண்டு வரும் செய்தியை அறைக்குள் அனுமதிப்பது இந்திய நவீனத்துவத்தின் மிக இன்றியமையாத கூறு. சிக்கென்று அறையைப் பூட்டி வைத்ததை மரபு என்று நவீன இந்தியன் வரையறுக்கிறான். கட்டுப்பெட்டித்தனம் என்று கூட சொல்லலாம். பழமையின் சுவடுகளை அத்தொலைதூரக்காற்று கலைத்துப் போட முடியும். புதிய சிந்தனைகளை அது வழங்க முடியும். அச்சிந்தனைகளைக் கருக்கொண்டு புதிய கர்ப்பிணிகளாக மாறுதல், அச்சிந்தனைகளை உண்டு ஜீவித்திருத்தல், அச்சிந்தனைகளைக் கொண்டு வரலாற்றை சமைத்தல். அப்பொழுது உலகம், அதாவது அந்த அறை, அரூபங்களால் நிறைந்திருக்கும்.

சுராவின் நவீனத்திற்கு உடனடியாக இரண்டு இந்திய எதிர்வினைகள் உண்டு. ஒன்று, அந்தக் கவிதை கற்பனை செய்யும் மரபு, மரபே இல்லை; இன்னொன்று, அது சொல்லும் நவீனம், நவீனமே இல்லை.

இந்த நிலத்தின் பாரம்பரியக் கட்டிடக் கலை, ஐம்பூதங்களின் வருகையையும் குழைத்தே செய்யப்பட்டிருந்தது; அறைந்து மூடப்பட்ட, விசிறிகளால் குளிரூட்டப்பட்ட, உணவுகளை உள்ளேயே உருவாக்கிக் கொண்ட, ஞாபகங்களை குப்பையெனக் குவித்து வைத்த அறைகள் நமது மரபில் இல்லை என்ற விமர்சனம், மூடப்பட்ட அறைகளுக்கு அக்கிரகாரங்களை உதாரணம் காட்டியது.

நவீனமே இல்லை என்பவர்கள், அக்கட்டிடக்கலையே தவறானது என்றார்கள். கதவைத் திறப்பதா மூடுவதா என்று குழம்புவது கதவுள்ளவர்களின் பிரச்சினை. மேலும், நவீனத்தைத் தொலைதூரக்காற்றின் செய்தியாகச் சுருக்குவதில் காந்தியச் சார்புகளும் இருந்தன. ஏற்கனவே இருந்து வரும் சமூகக் கட்டுமானங்களை மறுநிர்மாணம் செய்யாத வரையில் நவீனத்துவம் என்று எதையும் சொல்வதற்கில்லை என்பதே இந்த விமர்சனத்தின் மையம்.

அரூப நவீனம் என்று எதுவுமில்லை. ‘கதவைத் திற’க்கச் சொல்லும் எல்லா குரல்களும் பழைய போத்தலில் புதிய கள்ளு.

‘நேரடி அர்த்தத்திலும், குறியீட்டு அர்த்தத்திலும் ஒவ்வொரு இந்திய வாசகனுக்கும் புதிய அனுபவத்தையும் சிந்தனைத்தளத்தையும் உருவாக்கித் தரும் அடுக்குகள் அந்தக் கவிதையில் உண்டு… ஆனால் போலந்தில் அதன் நேரடி அர்த்தம் செல்லுபடியாகுமா என்பதுதான் எனக்குள் எழுந்த பெருங்கேள்வி’ என்று அ. ராமசாமி, சுராவின் கதவு கவிதையில் ஒரு புதிய சிக்கலை போலந்தில் கண்டடைந்தார். ‘பனியும் பனியின் நிமித்தமும்’ என்ற அக்கட்டுரை இந்திய நவீனத்துவம் வேறு, ஐரோப்பிய நவீனத்துவம் வேறு என்பதைக் கவிதைகளைக் கொண்டு பேச முயல்கிறது. அதாவது, இந்திய, ஐரோப்பிய நவீனத்துவங்கள் நேரடி அர்த்தத்தில் வேறு வேறானவை, குறியீட்டு அர்த்தத்தில் ஒருபடித்தானவை என்று அவர் முடிவிற்கு வருகிறார்.

இந்திய நவீனத்துவம், குறீயீட்டுத் தன்மையும் அரூப குணங்களும் கொண்டது என்ற வாதம் முதல் பார்வைக்குக் கவர்ச்சிகரமானது. ஏனெனில், நவீனக் கலை வடிவங்களின் ஆகப்பெரிய சாதனைகள் குறியீட்டு நிலையிலும், அரூப வெளியிலுமே சாத்தியமாயின. எழுத்தில் புதுக்கவிதை; ஓவியத்தில் impressionism; நாடகத்தில் New Naturalism, காட்சிக் கலைகளில் cinema என்று அரூபத்தை நோக்கிய நகர்வுகள் நவீனத்தின் ஆன்மா. ஆனால், இந்தியாவில் நவீனத்துவத்தை நோக்கி நகர்ந்ததாகச் சொல்லப்படும் பல சமூக நிகழ்வுகளும் உள்கட்டமைப்புகளில் பழமையையும், சாரத்தில் நவீனத்தையும் கொண்டிருப்பதே பெரும்பாலும் குழப்பத்தை ஏற்படுத்துகிறது.

இந்த நிலையையே, பாசாங்கின் பாசாங்கு என்று சொல்கிறேன். நவீனத்துவம் இந்திய சமூக முரண்களிலிருந்து தோன்றிய கருத்து இல்லை என்பது நமக்கு நன்றாகவே தெரியும். அது தொலைதூரக் காற்று போல நம்மீது வீசியது. மேற்கிலிருந்து என்று கூட வைத்துக் கொள்ளலாம். இன்னொரு வகையில் சொல்வது என்றால், இந்தியாவில் நாம் எதிர்கொள்வது நவீனத்துவத்தின் விளைவுகளை மட்டுமே, அதன் காரணகாரியங்களை நாம் அறிவது இல்லை. நவீனத்துவத்தின் உற்பத்தி உறவுகளிலிருந்து வெகுதூரம் விலகியிருக்கும் நிலை. ஏறக்குறைய, அந்நியமாதல். நவீனத்துவம், ஒரு விற்பனைப் பொருள் இல்லையென்பதால், நமக்கு வந்து சேர்ந்த அனைத்தும் எஞ்சியுள்ள விளைவுகளே. ஒரு வகையில், நாம் எதிர்கொள்வது எச்சில் நவீனத்துவம். Galder Gaztelu-Urrutia வின் The Platform போல.

எல்லாக் காலனிகளுக்கும் முதலில் இந்த எச்சில் நவீனத்துவமே வழங்கப்படுகிறது. சுதந்திரமடைந்த காலனிய நாடுகள் எச்சிலிலிருந்து மீண்டு தத்தம் நவீனத்துவத்தைக் கண்டு கொண்டதாய் அறிவிக்கும் பொழுதே முதன்முறையாகப் பாசாங்கு செய்தல் அரசாங்க விஷயமாக மாறுகிறது.

தேசிய எழுச்சியும் நவீனத்துவ பாசாங்கும் ஒன்றையொன்று சார்ந்து வளர்ந்திருப்பதை ஜனநாயகத் தேர்தல் முறையில் மிகத் துல்லியமாக நாம் பார்க்க முடியும். யாருடைய கண்களுக்கும் தெரியாமல் நாம் அளித்து வந்த வாக்கு, ஒட்டுமொத்தமாய் திரண்டு தோல்வியாகவோ வெற்றியாகவோ அறிவிக்கப்படுகிறது என்று நம்புவதை விடவும் வேறு மேலான பாசாங்கின் பாசாங்கு இல்லை.

தொடர் விளைவுகளால் உருவாகும் மனவுணர்வு இது. சுராவின் கவிதையில் கதவைத் திறந்து வை என்று அந்தக் ‘கவி நான்’ உருகுவதைக் கொஞ்சம் கற்பனை செய்யுங்கள். அந்த நானின் சொல்லாட்சியில் தெரியும் உண்மை படிக்கிற ஒவ்வொருவரையும் நிச்சயமாய் பாதிக்கிறது. அக்குரல், மிகத் தெளிவாக, தேர்ந்தெடுக்கப்பட்ட சில விஷயங்களை மறுக்கவும், குறிப்பிட்ட சில காரியங்களைச் செய்யவும் உங்களைக் கேட்டுக் கொள்கிறதேயொழிய ஒட்டுமொத்த மறுதலிப்பை வேண்டவில்லை. ஆனால், அதைப் படிக்கையில் எல்லாப் பழமைகளையும் அது நிர்மூலமாக்கச் சொல்கிற உணர்வை நாம் அடைந்து விடுகிறோம். இது அந்த சொல்லாட்சியால் நிகழ்கிறது.

அக்கவிக்குரல், தொலைதூரக் காற்றின் குளுமையையும் உங்களுக்குத் தொடர்ந்து ஏற்படுத்துகிறது. கதவுகளைத் திறப்பதற்கு முன்பே அதை நீங்கள் உணர்கிறீர்கள். இதைப் பெரும்பாலும் கவித்துவ தருணம் என்று சொல்லிக் கொள்கிறோம். இனி, நீங்கள் எப்பொழுது, யார், எங்கே கதவுகளைத் திறந்ததாய் சொன்னாலும் சரி, கேள்விப்பட்டாலும் சரி, பார்த்தாலும் சரி அக்காற்றை உணரத் தொடங்குகிறீர்கள். இந்தப் பாசாங்கின் பாசாங்கு முதலீட்டியத்தின் உலகமயமாக்கலுக்கு சாதகமான சூழலை உருவாக்கியதை நாம் நேரடியாகவே பார்த்துக் கொண்டிருக்கிறோம்.

உலகமயமாதல் விரும்புகிற நுகரும் மனநிலைக்கு பாசாங்கின் பாசாங்காக நாம் ஏற்கனவே பழகியிருந்தோம் என்பது தான் உண்மை. நவீனத்துவத்தின் நடையுடை பாவனைகளைப் பாசாங்கு செய்து கொண்டிருந்த நமக்கு அந்தத்த ஆடை அலங்காரங்களே கிடைக்கிற சூழல் எத்தனை கவர்ச்சிகரமானது! பொய்மையிடத்து வாய்மை.

சுராவின் கவிதையின் படி உலகமயமாதல் ‘திறந்து வைக்கப்பட்ட கதவுகளையே’ கூட நமக்கு வழங்குகிறது. ஒரு பழைய அறையையும், சிறகு ஒடிக்கப்பட்ட விசிறையையும், ஒழிக்கப்பட்ட உணவையும், உடைக்கப்பட்ட சிலையையும், அதனுள் நிலவி வந்த புழுக்கத்தையும், மூச்சிரைப்பையும், கூடவே இப்பொழுது வீசுகின்ற காற்றையும் உங்களால் உணர முடிந்தது.

கொரோனா தொற்று நிர்பந்திக்கும் தனித்திருத்தல் முதன்முறையாக இந்தப் பாசாங்கின் பாசாங்கிலேயே உடைப்பை ஏற்படுத்தத் தொடங்குகிறது.

தனித்தனி சுதந்திர புழங்கு வெளிகளாலும் விதவிதமான கூட்டுப் புழங்கு வெளிகளாலும் உருவாக்க்கப்பட்டிருக்கும் நவீனத்துவ குடியிருப்புகளைப் பாசாங்கு செய்து உருவாக்கி வைத்துள்ள நமது நகர்க் குடியிருப்புகளில் தொடர்ச்சியாக வாழும்படிக்கான நிர்பந்தத்தை இத்தொற்று நோய் ஏற்படுத்தியிருக்கிறது. தொற்றிலிருந்து தப்பிக்கும் வழிமுறையாகச் சொல்லப்படும் ‘தனித்திருத்தல்’ என்ற உத்தி தவிர்க்கமுடியாத வகையில் நவீனத்துவ யதார்த்தத்தை கட்டாயமாக்குகிறது.

தனித்திருத்தலின் போது நிறைய தூக்கங்களிலிருந்து விழித்து எழுகிறோம். நவீன இந்திய சமூகத்தில் தனிமனித சுதந்திர வெளி என்று உண்மையில் எதுவுமில்லை என்பது அப்படியொரு விழிப்பு. அப்படியொன்று இருப்பதாய் நம்பிக் கொண்டிருந்தது எவ்வளவு பெரிய கனவு?

நவீன ஐரோப்பிய சமூகங்களின் தனி நபர் வெளியைக் கவனிக்கும் வாய்ப்பிருந்தவர்களுக்கு இந்த வித்தியாசம் தெளிவாக விளங்கும். போலந்தில் அ. ரா. அடைந்ததைப் போன்றவொரு சிறு குழப்பமாவது எஞ்சியிருக்கும். நவீனத்துவம் பேசுகின்ற தனிமனித சுதந்திரத்திற்கும் ஐரோப்பியத் திணைகளின் இயல்பிற்கும் எவ்வளவு நெருக்கம் என்பதை குளிர் காலஙகளில் கண்ணெதிரே நீங்கள் பார்க்க முடியும்.

ஊரடங்கில் தனித்திருக்கும் மனிதன் இப்பொழுது சொல்ல விரும்புவது இது ஒன்று தான். Let me take some fresh air. ஆனால், அந்தத் தூய காற்று சக மனிதனால் களங்கப்பட்டிருப்பதாய் அரசு சொல்கிறது. அந்த சகமனிதன் நானும் எனும் பொழுதே நான் எனது தனித்திருக்கும் கதவுகளைத் திறக்க முயல்கிறேன்.

22 21-04-2020

1. கொரோனா தொற்று ஏற்படுத்தியிருக்கும் மரண பயம் ஏராளமான பாசாங்கின் பாசாங்கால் செய்யப்பட்டிருக்கிறது.

பாசாங்கின் பாசாங்கை, மொழியியலிலும் ழாக் தெரிதாவிலும் ஆர்வம் உள்ளவர்கள், குறித்தலின் குறித்தல் signification of the signification என்று சொல்ல முயற்சிக்கிறார்கள்.

‘தனித்திருத்தல்’ என்ற நோய்த் தடுப்பு முறை (தடூப்பூசி கண்டுபிடிக்காத வரைக்கும் இது தானே தடுப்பு முறை) நேரடியானக் காரண காரிய விளக்கங்களுக்கு அப்பாற்பட்டது. ஐரோப்பிய நாடுகளில் விளங்கிக் கொள்வதைப் போல, இந்தியாவில் ‘தனித்திருத்தலை’ விளங்கிக் கொள்வது அவ்வளவு எளிதான காரியம் இல்லை.

2. ஐரோப்பிய நாடுகளில் ‘தனித்திருத்தல்’ சப்தம் என்றால், நமக்கு எழுத்து. இரண்டு முறை, அர்த்தத்திலிருந்து விலகி நிற்கிறது.

அதாவது, இதை இப்படிச் சொல்லலாம். கொரோனா பற்றி இந்தியாவில் சொல்லப்படுகிற அனைத்து விஷயங்களும் அதீத இடுகுறித்தன்மை கொண்டவை. அதில் காரணகாரிய விளக்கங்களுக்கு கொஞ்சமும் இடமில்லை.

3. அதீத இடுகுறித்தன்மை, வெகுஜன இயல்பு.

தனித்திருத்தலுக்கு சொல்லப்படுகிற அறிவியல்பூர்வமான எந்த விளக்கங்களும் அதற்கு விளங்குவது இல்லை; அப்படியொன்று தேவைப்படுவது கூட இல்லை.

அதே போல, கொரோனா தொற்று நோய் குறித்து தினம் தினம் சொல்லப்படும் புள்ளிவிபரங்களையும் அது இடுகுறித்தன்மை கொண்டதாகவே விளங்கிக் கொள்ளும். இன்றைய, கொரோனா தொற்று பாதித்தவர்கள் எண்ணிக்கைக் கூடியிருப்பதாக செய்தியில் கண்டால், உடனடியாய் மாஸ்க்கை அணிந்து கொள்வது, கைகளை அடிக்கடி கழுவ ஆரம்பிப்பது, ஊரடங்கை மதிக்காமல் வெளியில் திரிபவர்களை சமூக விரோதிகளாக சித்தரிப்பது, அரசு ஊரடங்கை தளர்த்தக் கூடாது என்று வாதிடுவது, ஊரடங்கின் காரணமாக சமூகம் போதை, குற்றப் பழக்கவழக்கங்களிலிருந்து விடுபட்டிருப்பதாய் நியாயம் பேசுவது, மனித நடமாட்டத்தைப் பெருமளவில் மட்டுப்படுத்தியதால் இயற்கை மாசு குறைந்தததாகக் குதூகலம் அடைவது போன்ற அத்தனை காரியங்களையும் வெகுஜன இடுகுறித்தனமே உருவாக்குகிறது.

4. ’மரண பயம்’ குறித்து விவாதிக்கும் ஃப்ராய்டு, பெரிய தயக்கங்களுக்குப் பின்பே அதை ‘நனவிலி இயல்பு’ என்று எழுதுகிறார். அதாவது, எல்லா உயிர்களுக்கும் இருக்கக்கூடிய இன்றியமையாத குணம்.

ஆனால், ழாக் லெக்கனுக்கு இந்தக் குழப்பங்கள் எதுவும் இருக்கவில்லை. அதை, மிக எளிதாக, symbolic plane என்று சொல்லப்படுகிற மொழி / அறிவின் புலத்துள் வைத்து விடுகிறார். அதாவது, உயிர் வாழ்வதற்கான வேட்கையை உயிர்களின் இயறகைக் குணம் என்பதை மறுத்து, அதை ஒரு அறிவு என்று விவரிக்கத் தொடங்குகிறார்.

5. மரண பயம் அல்லது உயிர்வாழும் வேட்கை, யோசிப்பதால் உருவாகுகிறதா அல்லது தன்னிச்சையாக உருவாகுகிறதா என்ற கேள்வி விவாதத்திற்குரியது.

வாழும் வேட்கை, உயிர்களின் இயல்பு என்று சொல்வதானால், தமிழர்கள் ‘உயிர்த்தியாகம்’ செய்வதை ஒரு பண்பாடாகவே வளர்த்து வைத்திருப்பது எவ்வாறு சாத்தியம்? ஒரு கொள்கைக்காகவோ, நம்பிக்கைக்காகவோ, பொதுக் காரியம் ஒன்றிற்காகவோ, ஏதாவதொன்றை வலியுறுத்துவதற்காகவோ, தனது எதிர்ப்பை தெரிவிப்பதற்காகவோ தமிழர்கள் உயிரைத் துச்சமென மதித்து வருவது எப்படி சாத்த்தியமாகிறது?

அந்த வகையில், ’மரண பயம்’, வளர வளர உருவாக்கிக் கொண்ட அறிவு என்பதையே, தமிழர்களின் ‘உயிர்த்தியாக’ வரலாறு சொல்லிக் கொண்டிருக்கிறது.

அதாவது, இந்த உலகில் உயிரோடு இருக்க வேண்டும் என்று யோசிப்பது ஒரு வகையான அறிவு. ஒரு வகையான என்று சொன்னால், அதன் வேறு வேறு வகைகள் இருக்கின்றன என்றே பொருள். இந்த அறிவையே, லெக்கன் குறியீட்டுத்தளம் என்று சொல்லிக் கொள்கிறார்.

6. கொரோனா தொற்று நோய் மூலம் அதீத மரணபயத்தை உணர்ந்திருப்பது மருத்துவ அறிவியலும், அரசு அதிகாரமும் மட்டுமே.

வழக்கமாய், இது போன்ற தருணங்களில் வாய்ச்சவடால் விடும் மதமும், கலையும் ஓரமாய் ஒதுங்கிக் கொண்டது உங்களுக்கு நினைவிருக்கலாம். ஆனால், இந்த உலகில் மானுடம் தளைத்திருக்கத் தாங்களே காரணம் என்று சொல்லிக் கொண்டிருக்கும் அறிவியலும் அதிகாரமும் தங்களது மரணபயத்தை, அப்படியே மானுடத்தின் மரணபயமாக மடைமாற்றுவதையே உத்தியாகக் கொண்டிருக்கின்றன.

7. அதிலும் குறிப்பாக, பன்னாட்டு நிறுவனங்களால் நிர்வகிக்கப்படும் அறிவும் அதிகாரமும், மானுடம் எதிர்கொள்ளும் சிக்கலுக்கான தீர்வாக அதீத இடுகுறித்தன்மையைப் (பெரும் பொய், பாசாங்கு, கண்மூடித்தனம் என்று பொருள்) பரிந்துரைப்பதை விடவும் கேவலம் எதுவும் இருக்க முடியுமா என்ன? இது ஒரு வகையில், பழக்கத்தால் மட்டுமே மானுடர்களாக வாழ்கிற பெருஞ்சமூகத்திற்கு வசதியானதும் கூட.

ஏனெனில், இடுகுறித்தன்மையோடு வாழ்வதற்கே அவர்கள் பயிற்சி பெற்றிருக்கிறார்கள். அரசின் உத்தரவுகளை மதிப்பதற்கும், ஊரடங்கை இம்மி பிசகாமல் கடைபிடிப்பதற்கும், பெரும் மனிதாபிமானியாகத் திகழ்வதற்கும், கூட்டு வழிபாட்டு முறைகளைக் கடைபிடிப்பதற்கும், துப்புறவு பணியாளர்களின் கால்களைக் கழுவி விடும் நாடகத்தை கூசாமல் நிகழ்த்தவும், விதவிதமான உணவுகளைத் தயாரித்து அன்பைப் பரிமாறிக் கொள்வதற்கும் அவர்கள் தயங்காதது போலவே, நோய்கண்டு இறந்த மருத்துவரின் சடலத்தையும் கண்டு அஞ்சி ஒடுங்குகிறார்கள்.

கொரோனா தொற்று பயம் கிளப்பி விட்டிருப்பது கண்மூடித்தனமான உயிர்வாழும் வேட்கை என்பதை விளங்கிக் கொண்டால், கைதட்டுவதும், விளக்கேற்றுவதும், விதவிதமாய் சமைப்பதும், சுடுகாட்டில் இடம்தர மறுப்பதும் ஒரே மனப்பான்மை தான் என்பது உங்களுக்கு விளங்கும்.

8. இந்த மரணபய காலகட்டத்தில் காரண காரியங்களோடு, புத்திசாலித்தனமாய் செய்வதற்கு என்ன உண்டு என்று கேட்கலாம். ‘உயிர் வாழும் வேட்கையை அழித்தல்’ என்ற சாத்தியத்தைக் கூட இருத்தலியர்கள் ஏற்கனவே கறைப்படுத்தி வைத்திருக்கிறார்கள்.

9. ஏதாவது செய்ங்கடா!

23 24-04-2020

கொரோனோ தொற்று ஏற்படுத்தும் அடுத்த மனவிளைவுக்கு நாம் கொஞ்சம் கொஞ்சாமாக தயாராகிக் கொண்டிருக்கிறோம்.

இதன் ஆரம்பக் கட்டத்தில், நாம் I ஒவ்வொருவரும் ‘ஆரோக்கியமான உடலைப்’ பெற்றவர்கள் என்றும், ‘நோய்த்தொற்று உடல்’ கொண்ட மற்றவர்கள் other பொதுவெளியில் அலைந்து கொண்டிருப்பதாகவும் நம்ப வைக்கப்பட்டோம். அதை அறிவியல் பூர்வமாக நம்புவதற்கே, கொரோனா வைரஸ் பரவும் வகைகள் தொடர்பான உயிரியல் ஹேஸ்யங்கள் நமக்குச் சொல்லப்பட்டன. மற்றவர் தும்மும் போது பரவுகிறது; இல்லை, பேசினாலே பரவுகிறது; இல்லையில்லை, அவர் நம்மருகில் வந்து மூச்சு விட்டாலே பரவுகிறது என்றெல்லாம் சொல்லப்பட்டன. எல்லாமே, அறிவியலின் கட்டுக்கதைகள். கதைகள் என்று தெரிந்தும் நம்மால் எதையும் கேட்கமுடியவில்லை. மரண பயம். ஆனால், அந்தச் சூழலிலும், ‘அப்படியானால், குசு மூலமும் பரவுமா?’ என்று கேட்டவர்கள் தான் இயல் மனிதர்கள்!

அறிவியல் தனது கட்டுக்கதைகள் மூலம், நம் ஒவ்வொருவரின் மற்றவரும் அபாயகரமானவர் என்றே நிரூபிக்க முனைந்தது.

வழக்கமாய் நாம் இப்படி நம்பக் கூடியவர்கள் இல்லை. அதிலும், நமது மற்றவர்களை அத்தனை எளிதாக விட்டுத்தரக்கூடியவர்கள் இல்லை. ஆனால், அந்த மற்றவர் தனது இருப்பின் மூலமாக, உங்கள் உயிருக்கே ஆபத்தான சூழலை உருவாக்குகிறார் என்று சொன்ன பொழுது நமது இயல்பு கெடத் தொடங்கியது.

இதற்கிடையே, நமது இந்துத்துவ தலைவர்கள், ஆரோக்கிய உடல் கொண்டவர்கள் எல்லோரும் விளக்கேந்தி கைதட்டுகிறார்கள் என்றும், நோயுற்ற உடல் கொண்டவர்கள் இஸ்லாமிய மாநாட்டில் கலந்து கொண்ட வரலாறு கொண்டவர்கள் என்று சொன்ன பொழுது, அந்த ‘மற்றவர்’ ஆபத்தானவர் என்று நீங்களும் நானுமே கூட யோசிக்கத் தொடங்கினோம்.

இந்த நேரம், இந்துத்துவ மதத்துவேச வாதம் கூட நமக்கு ‘அரசியல் சரித்தன்மை’யாக தெரிந்தது. அந்த அசிங்கத்தை விளங்கிக்கொள்ளும் மனநிலையில் நாம் இல்லை. நாம் ஒவ்வொருவரும் ‘ஆரோக்கிய உடல் கொண்டவர்கள்’ என்றும், ‘நோயுற்ற உடல் கொண்டவர்கள்’ மற்றவர்கள் என்றும் தீர்மானமானது இப்படித்தான்.

தொற்று நோய் ஏற்படுத்தும் மரண பயம், ‘மற்றவரை’ நோயுற்றவராக்குகிறது. ஆனால், பிரச்சினையே அதற்கப்புறமாகத்தான் ஆரம்பமாகிறது.

இந்த, நாம், மற்றவர் என்ற அடையாளங்களை விடவும் கொடிய வஞ்சகர்களை நீங்கள் வேறெங்கும் பார்த்து விடமுடியாது. ஏனெனில், அந்த இரண்டுமே நாம் ஒவ்வொருவரும் தான் The I and the Other is the one.

உங்களுக்கும் எனக்கும் பெரிய வித்தியாசமில்லை. நீங்களும் நானுமே அந்த நாமும், மற்றவரும். தவ்லீக் ஜமாத் மாநாட்டில் கலந்து கொண்ட வரலாறு மட்டுமல்ல, சமீபத்தில் வெளிநாடு சென்று வந்த, தேவாலயங்களில் வழிபாடு நடத்திய, மீனாட்சியம்மன் கோவிலில் பூஜை செய்த வரலாறு கூட அந்த ‘மற்றவருக்கு’ உண்டு. நாம் ஒவ்வொருவரும், ஒருவரை ஒருவர் அறியாமல் குற்றம்சாட்டிக் கொண்ட வேடிக்கை இது.

ஊரடங்கு நேரத்தில் கடைகளில் குவிந்தவர்கள், அதிலும் இறைச்சிக் கடைகளில் திரண்டவர்கள், கோயம்பேட்டில் பேருந்து தேடி வந்தவர்கள், மும்பை ரயில் நிலையங்களில் கூடியவர்கள், வழிபாட்டிடங்களில் நிரம்பியவர்கள், சாலைகளில் விரைந்தவர்கள், கேரம் விளையாடியவர்கள் என்று யார் யாரையெல்லாம் திட்டித் தீர்த்தோமோ அவர்கள் அத்தனை பேரும் நீங்களும் நானும் தான்.

நான், உங்களுக்குத் தான் பயப்படுகிறேன், அதனால் உங்களையே வெறுக்கிறேன். அதே போல், நீங்கள் என்னை. அறிவியலின் கட்டுக்கதைகளைப் பரப்பியதன் மூலமாக, அரசு மிக எளிதாக, நாம் ஒவ்வொருவரும் நோயுற்ற உடல் கொண்டவர்களே என்று நம்மை நம்பச் செய்திருக்கிறது. இப்படி நம்புவதற்கான பெளதீகக் காரணங்கள் ஏற்கனவே நிர்மாணிக்கப்பட்டிருந்தன - நீங்கள் ஒரு நோயாளியைப் போல தனித்திருக்கிறீர்கள்.

ஒரு சிறைச்சாலைக் கைதிக்கும் உங்களுக்கும் பெரிய வித்தியாசங்கள் இல்லை. அடுத்த அறையில் அடைபட்டிருக்கும் மற்றவர் குறித்து உங்களுக்குப் பயம் இருக்கிறது. ஏனெனில், அவர் ஒரு குற்றவாளி. என்ன குற்றம் என்பதை யார் அறிவார்? உங்களது ஒரே நம்பிக்கை, அதோ மிஷல் ஃபூக்கோ சுட்டிக் காட்டுகிற panoptican அரசு இயந்திரம் மட்டும் தான். அது, உங்களை மட்டுமல்ல, எல்லா நோயாளிகளையும் கண்காணிக்கிறது. அதிலும், உங்கள் சக நோயாளி மருத்துவமனைக்கான எந்த ஒழுக்கத்தையும் கடைபிடிக்கிறவர் இல்லை என்பதால், அந்த அரசு இயந்திரத்தை மட்டுமே நீங்கள் காதலிக்கத் தொடங்குகிறீர்கள், தொழத் தொடங்குகிறீர்கள். நீங்கள் மற்றவரை இழந்திருக்கும் இந்த சூழலில், இப்பொழுது உங்கள் கண்முன்னே மாபெரும் மற்றவராக Big Other அரசாங்கம் உருப்பெறத் தொடங்குகிறது.

மாமற்றவரான அரசாங்கத்தைக் கற்பனை செய்து கொள்ளும் சுதந்திரம் உங்களுக்கு இருக்கிறது. சீன அரசாங்கத்தை, க்யூப அரசாங்கத்தை, தயங்கித் தயங்கி ட்ரம்பைக் கூட, தென் கொரிய அரசாங்கம், பெண்களைத் தலைவர்களாகக் கொண்ட அரசாங்கம், பிஜூ பட்நாயக் அரசு, பினராய் விஜயனின் கேரள அரசு, சன்னமான குரலில் எடப்பாடி அரசாங்கத்தைக் கூட நீங்கள் ஒலிக்கத் தொடங்குகிறீர்கள். நீங்கள் நம்புகிற சித்தாந்தத்தின் அடிப்படையில் ஏதாவதொரு அரசாங்கம் உங்களுக்கு எதிர்காலப் பிரகாசத்தை வழங்குகிறது. அதனால், எந்த அரசாங்கம் என்ற தேர்வில் தான் உங்களுக்குள் பிரச்சினையே தவிர, அரசாங்கமே நம்பிக்கை என்பதில் ஒற்றுமையோடு இருக்கிறீர்கள். அதை மயக்குவதற்காக, மிதமிஞ்சிய ஒழுக்கசீலர்களாக பேசத் தொடங்குகிறீர்கள்.

எனக்கு இருப்பதெல்லாம் மிக எளிமையான கேள்விகள் தான்.

• ஒரு உயிரியல்ரீதியிலான பிரச்சினையை ஒழுக்கமுடைமை எவ்வாறு தீர்த்து வைக்கும்?

• ஜனநாயக அரசாங்கமே என்றாலும், ஒரு சமூகத்தின் கடைசி நம்பிக்கை அதிகார நிறுவனமாக இருக்க முடியுமா?

• உயிரோடு நீடித்திருப்பதிலுள்ள சிக்கலை அறிவியலே தீர்த்து வைக்க வேண்டும். அது, மெளனமாகிற வேளையில், அதன் குரலாக அதிகாரம் எப்படிச் செயல்பட முடியும்?

• ஆன்மீகம் தோற்றுப்போன, அறிவியல் தயங்கி நிற்கிற, கலை ஒளிந்து கொள்கிற, காதல் தூர்ந்து போன நெருக்கடியான சூழலில், அரசியல் மட்டும் தானே நம்மை உண்மையை நோக்கி நகர்த்த முடியும். ஏன், நாம் அரசியல் பேசாமல், அரசாங்கங்களை வருடிக் கொண்டிருக்கிறோம்?

24 26-04-2020

கலைடாஸ்கோப் மூலம் பிரபாகர் நடத்தி வரும் Zoom கூட்டத்தின் நேற்றைய தலைப்பு Kim Ku Duk திரைப்படங்கள். அதன் காரணமாக, Spring, Autumn, Summer, Winter and Spring படத்தை மீண்டும் ஒரு முறை பார்த்தேன்.

ஒவ்வொருமுறை இந்தப் படத்தைப் பார்க்கும் பொழுதும் எனக்குள் எழும் கேள்வி, ‘ஏன் இந்தத் திரைப்படம் படிமங்கள் நிறைந்ததாகவே தோன்றுகிறது?’

அப்படத்தில் இடம்பெறும் உருவகங்களை விளக்கி ஏராளமானக் கட்டுரைகள் எழுதப்பட்டுள்ளன. அவ்வெல்லாக் கட்டுரைகளுக்கும் பெளத்தம் தான் அடிப்படை.

இடுப்பில் கட்டப்பட்ட கல், வாயில் திணிக்கப்பட்ட கல், படகைக் கரைக்கு இழுக்க அதிலிருக்கும் சேவலை இழுத்தல், பூனையின் வாலைக் கொண்டு எழுதுவது, கதவு மட்டுமே கொண்ட அறைகள், எழுத்துச் சுரண்டல் அல்லது கீறல் அல்லது வரைதல்… இப்படியே அந்தப் படம் நெடுக சங்கேதங்கள்.

சங்கேதங்கள், சந்தேகத்திலிருந்தே தோன்றுகின்றன. இந்த சேவல், நிஜ சேவல் இல்லை என்ற சந்தேகம்; கல், கல் இல்லை; பூனை, பூனை இல்லை; summer, Summer இல்லை. யதார்த்தத்தின் மீது எழுப்பப்படும் வெற்றிகரமான சந்தேகமே, சங்கேதத்தை உருவாக்குகிறது.

வெற்றிகரமான சந்தேகம் என்றால், உருவகத்தின் மறைபொருளை விளங்கிக் கொண்டோம் என்பது அர்த்தம் அல்ல. மறைபொருளை பகிரங்கமாக்குவது வேறு, அதை சங்கேதமாகவே நீடிக்க வைப்பது வேறு.

அறிவியல் தொடர்ச்சியாக பகீரங்கத்தையே ஆதரித்து வருகிறது. அதன் கைகளுக்கு ஒரு சங்கேதம் கிடைக்கிறது என்றால், அதைத் துகிலுரிவது தான் அறிவியலாளர்களின் முதல் வேலை. ஆனால், கலை, கூடுமானவரை அந்தரங்கத்தை அந்தரங்கமாகவே வைத்திருக்க விரும்புகிறது.

அதாவது, ஒரு சங்கேதத்தின் கலைத்தன்மை அதன் ரகசியத்தில் தான் இருக்கிறது. எந்தவொரு கலையும் வெற்றிகரமான சந்தேகத்தையே ஏற்படுத்த விரும்புகிறது. அந்த வகையில், கிம் கி டுக்கின் நிறைய திரைப்படங்கள் வெற்றிகரமான சந்தேகங்களின் தொகுப்பு.

கிம் கி டக்கின் விமர்சகர்கள் அவர் உருவாக்கும் சங்கேதங்களை பெளத்த சாவிகளைக் கொண்டு திறக்கும் பொழுது மிகப் பெரும் வன்முறையையே செய்கிறார்கள். அதாவது, வெற்றிகரமாக உருவாக்கப்பட்டுள்ள சந்தேகங்களைக் கொன்று அழித்து கதவுகளைத் திறந்து விடுகிறார்கள்.

‘மூடப்பட்ட கதவுகளைத் திறப்பது’, ஒரு அட்டகாசமான உருவகம். மூடத்தனங்களை அழித்தொழிக்கும் அரசியல் சாயம் கூட அதற்கு உண்டு. ஆனால், ஒரு கலைப்படைப்பில் மூடப்பட்டிருக்கும் கதவுகளைத் திறப்பது டான் க்விக்ஸாட் வேலையை ஒத்தது. அதாவது, கலையில் மூடப்பட்டிருக்கும் கதவிற்கு ஒளித்து வைப்பதற்கான ரகசியங்கள் எதுவும் இருப்பது இல்லை.

ஏனெனில், வெற்றிகரமானக் கதவுகளுக்கு பக்கவாட்டுச் சுவர்கள் இல்லை. கலை, அறையைச் சுட்டுவதற்குக் கதவுகளை மட்டுமே உருவாக்குகிறது. அதாவது, சுவர்களற்ற வெறும் கதவுகள். பெரும்பான்மை அமெச்சூர் விமர்சகர்கள், இந்தக் கதவுகளைத் திறந்தே ரகசியத்தை அம்பலப்படுத்துகிறார்கள்.

கிம் கி டுக்கின் படங்களில் பெளத்த குறியீடுகளை, சூட்சுமங்களை கண்டு விளம்பும் பலரையும் நான் அடியோடு வெறுக்கிறேன். ஏனெனில், ஒரு நல்ல சங்கேதம், சந்தேகப்படுவதற்கானது மட்டுமே; அம்பலப்படுத்துவதற்கு இல்லை.

*

அதனால், வெற்றிகரமான சந்தேகங்களை எழுப்புவதற்கே கலை மெனக்கிடுகிறது.

ஒரு துயரமான கனவினைப் போல.

மறக்க விரும்பும் சம்பவங்களைப் போல.

மிகக் குறைவான தகவல்களுடன் மட்டுமே சங்கேதங்களை உருவாக்க முடிகிறது.

அதாவது, போதிய இடைவெளிகள் கொண்ட பேச்சு.

விரும்பித் திக்குவது.

ஒரு கனவின் எடிட்டிங்கை ஞாபகம் வைத்துக் கொள்ளுங்கள். இப்படியான பிசுறுகளே சங்கேதத் தொனிகளை ஏற்படுத்துகின்றன. இதுவொரு வகை அறியாமையும் கூட.

மலங்க மலங்க விழித்தல்.

குழந்தைமையும், கிறுக்குத்தனமும் கலைத்தன்மையை அடைவதும் இதனால் தான். ஆனால், இதைப் பிரக்ஞையுடன் உருவாக்கும் பொழுதே கலை பூர்த்தியடைகிறது.

இன்னும் சொல்லப்போனால், நல்ல கலை வடிவம் மறைபொருளற்ற வேதங்களையே உருவாக்குகின்றன. காலியான ரகசியங்கள். கிம் கி டக்கின் Spring…. படம் அப்படியொரு வெற்றிகரமான காலி ரகசியங்களின் பட்டியல்.

சிறந்த கலைப்படைப்பு உள்ளீடற்ற சந்தேகங்களை உருவாக்குகிறது என்றால், சிறந்த அறிவியல் சங்கேதங்களற்ற உள்ளீடுகளை உருவாக்க வேண்டும்.

மாறாக, எப்பொழுது அறிவியல், வெற்றிகரமான சந்தேகங்களை உருவாக்கத் தொடங்குகிறதோ, எப்பொழுது ஒரு கலைப்படைப்பு, அர்த்தம் நிரம்பிய சங்கேதங்களை உருவாக்க ஆரம்பிக்கிறதோ அப்பொழுது நாம் போலிகளை எதிர்கொள்ளத் தொடங்குகிறோம்.

கொரோனா தொற்று காலத்தில் அறிவியலின் - அரசாங்கத்தின் முக்கியமான பிரச்சினை இந்த போலித்தன்மை. இத்தொற்றிலிருந்து தப்பிப்பதற்காகச் சொல்லப்படும் வழிமுறைகளில் உள்ளீடுகளை விடவும் சந்தேகங்களே மிகுந்திருப்பதைக் கவனித்துப் பார்க்கலாம். எல்லாமே, ஹேஸ்யங்கள். அனுமானங்கள். பரிந்துரைகள். முன்னுக்குப் பின் முரணான, தொடர்ச்சியற்ற, இடைவெளிகள் நிரம்பிய, ஒரு கனவைப் போல எடிட் செய்யப்பட்ட அரசாங்க அறிவிப்புகள்.

அறிவியலின் பட்டவர்த்தனத்தைத் தவிர்த்து விட்டு, கலையின் மூடுமந்திரங்களை அரசாங்கம் மேற்கொள்ளும் போதே சதிக்கோட்பாடுகள் உருவாகத் தொடங்குகின்றன. கொரோனா தொற்று நோய் ஏகாதிபத்திய, பன்னாட்டு, கார்ப்பரேட் சதியா என்பதில் தொடங்கி பல்வேறு மட்டத்திலான சந்தேகங்களையும் அதன் சங்கேதத்தன்மையே உருவாக்குகிறது.

ஆனால், அறிவியல் மற்றும் அரசாங்கத்தின் இந்தப் பூடகம், அறியாமையிலிருந்தே தோன்றுகிறது. கொரோனா நுண்மி பற்றிய அறியாமையே உயிரியலாளர்களை கலைஞர்களைப் போலத் தோன்றச் செய்கிறது. அரசாங்கங்களை மர்ம நிறுவனங்களாக மாற்றுகின்றன. எனவே, அவை எல்லையற்ற அதிகாரம் கொண்டவைகளாக நமக்குத் தோன்றுகின்றன. உண்மையில், அவை அறியாமை நிரம்பிய, போலிக் கலைஞர்களைப் போல வலம் வந்து கொண்டிருக்கின்றன என்பதே உண்மை.

*

அறிவியல் கலையைப் போலி செய்வது போலவே, கலையும் அறிவியலைப் போலி செய்ய முடியும்.

அப்பொழுது கலைஞன் இடைவெளிகள் இல்லாமல் பேசத் தொடங்குகிறான். எழுத்தில் அவன் நடை வழுக்கிக் கொண்டு போகத் தொடங்குகிறது. பிசிறுகளற்ற, தங்குதடையற்ற நீரோடையை வரையத் தொடங்குகிறார்கள். எல்லாமே துலக்கமாக இருப்பது போன்ற மாயத் தோற்றத்தை கலை உருவாக்கத் தொடங்குகிறது.

மனதின் சிடுக்குகளை, கலை, அக்குவேறு ஆணிவேறாக பிரித்து மேயத் தொடங்குகிறது. அதனுள், ஆயிரமாயிரம் சங்கேதங்கள் இருப்பதான உணர்வை, விமர்சகர்கள் அச்சங்கேதங்களைக் கொல்வதன் மூலம் நாம் உணரச் செய்கிறார்கள். அதாவது, ஒரு படைப்பின் சங்கேதங்களை, அவை பிறரால் விளக்கப்படும் பொழுதே நாம் உணரத் தொடங்குகிறோம். சங்கேதங்களின் பிணக்குவியலின் மீது கலைப்படைப்பை ஏற்றி வைக்கிறார்கள்.

இதன் மிகச் சமீபத்திய உதாரணம், ஜெயமோகன் எழுதிய ‘பத்து லட்சம் காலடிகள்’. கொஞ்ச வருடங்களுக்கு முன் சுந்தர ராமசாமியின் ‘பிள்ளை கெடுத்தாள் விளை’. எப்பொழுதும், மெளனி, சம்பத், கோபிகிருஷ்ணன், அசோகமித்திரன். இவர்களின் படைப்புகளில் சங்கேதங்கள் இருப்பதாகவும் அவற்றிற்கு வண்டி வண்டியாய் மறைபொருட்கள் இருப்பதாகவும் சொல்லப்படுகிற வாதங்களைக் கடந்து உண்மையில் அப்பிரதிகளில் எதுவும் இல்லை.

ஒரு படைப்பின் உள்ளக்கிடக்கை என்று பேச ஆரம்பிக்கும் பொழுதே நாம் தவறு செய்ய ஆரம்பிக்கிறோம். ஏனெனில், படைப்புகளுக்கு உள்ளம் இல்லை என்பதே உண்மை. நான் வாசிப்பதாலேயே, அது இருக்கிறது.

இந்தச் சங்கேத அம்பலங்களை, தமிழில் விமர்சனமாக வளர்த்தெடுத்தது தலித் இலக்கிய வாதம் என்று சொன்னால் உங்களுக்கு ஆச்சரியமாக இருக்கும். ஆனால், உண்மை அது தான். உலக அளவில், பிரதிகளைக் கட்டுடைக்கக் கற்றுத்தந்த ழாக் தெரிதா இதன் முன்னோடி.

தெரிதா ‘விளையாட்டு, விளையாட்டு’ என்று சொன்னாலும், பெண்ணியவாதிகளும், தலித்தியர்களும் இவ்விளையாட்டை வாழ்வா சாவா என்றே எடுத்துக் கொண்டிருந்தனர். புதுமைப்பித்தனில் ஆரம்பித்து பலரது படைப்புகளிலும் சாதித்துவேச சங்கேதங்களைக் கண்டறிந்து சொல்வதை விமர்சனமாக முன்வைத்த பெருமை தலித் விமர்சகர்களுக்கே உண்டு.

எந்தக் கலைப்படைப்பில் அதிகப்படியான சங்கேதங்கள் கட்டுடைக்கப்படுகின்றனவோ அது சிறந்த படைப்பாகவும் மாறிவிடுகிறது. தமிழ்ச் சினிமா வரலாற்றில் இந்த சங்கேதங்களுக்கு, குறியீடுகள் என்று பெயர். இந்தக் குறீயீடு கண்டுபிடிக்கிற விமர்சனம், கலைப்படைப்புகளை கணித சூத்திரத்தைப் போல மாற்றி விடுகின்றன; அல்லது, குறைந்தபட்சம் சுடோகு கட்டங்களைப் போல.

ஒரு நல்ல கலைப்படைப்பு, சங்கேதங்கள் என்ற உணர்வை மட்டுமே ஏற்படுத்துமேயொழிய அதற்கான மறைபொருளை ஒளித்து வைத்திருக்காது. ஒரு நல்ல அரசாங்கம், பகிரங்கத்தன்மையை உணரச் செய்யுமேயொழிய மயக்கத்தை ஏற்படுத்தாது.

ஆனால், நாம் வெளிப்படையான கலையையும், மூடுமந்திர அரசாங்கத்தையும் பார்த்துக் கொண்டிருக்கிறோம் என்பது தான் கொடுமை.

25 1-05-2020

நோய் வேறு பிணி வேறு. நோய், உடற்கூறியல் தொடர்பானது. பிணி, மனம் தொடர்பானது.

1. உள்ளம் அல்லது நான் என்ற யோசனையை நோய் ஏற்படுத்துகிறது.

2. நோயின் காரண காரியங்களை யோசிக்கத் தொடங்குகிறோம்.

3. நோய், சுத்தம் அசுத்தம் பற்றிய வரையறைகளை உருவாக்குகிறது.

4. நோய், அதிகாரி, வல்லுநர் என்ற போதங்களை உருவாக்குகிறது

5. ‘சமூக நோய்’ என்ற யோசனை உருவாகுகிறது.

6. உள்ளம் - உடல் தொடர்புகளை யோசிக்கத் தொடங்குகிறோம்.

7. நோய் ஒரு தீமை - தீமை ஒரு நோய் என்று யோசிக்கப் பழகுகிறோம்.

திருநெல்வேலி இருட்டுக்கடை உரிமையாளர் தற்கொலை செய்தது குறித்து ஊடகங்கள் அடைந்த கிளர்ச்சியைப் பலரும் கவனித்திருக்கலாம். ஒரு சினிமா பிரபலம் தற்கொலை செய்திருந்தால் கிடைக்கக்கூடிய ஊடக வெளிச்சம் ஹரி சிங்கின் மீதும் படர்ந்திருந்தது.

வழக்கம் போலவே, திருநெல்வேலி அல்வாவின் நிறை குறைகள் பற்றி விவாதிக்கப்பட்டன. ‘பாரம்பரிய சிற்றுண்டியை உலகளவில் விற்பனை செய்த நிறுவனம் இருட்டுக்கடை’ என்பது எல்லோரின் பேசுபொருளாகவும் இருந்தது. இதையொட்டி, அல்வா தமிழகப் பாரம்பரியப் பண்டமே இல்லை என்ற வாதமும் எழுந்தது. அதனால், அல்வா பற்றி சொல்லப்படும் அனைத்தும் மிகைப்படுத்தப்பட்டதே என்றும் விவாதிக்கப்பட்டது. அல்வா நமது பாரம்பரிய உணவே என்று சொல்ல விரும்புகிறவர்கள், அதன் ருசிக்குக் காரணம் தாமிரபரணித் தண்ணி என்ற சொதப்பலான காரணத்தையும் சொன்னார்கள்.

திருநெல்வேலிக்காரர்கள் ‘தாமிரபரணித் தண்ணி’ என்று ஆரம்பித்து விட்டால் அத்தோடு ஆட்டம் முடிந்தது என்று அர்த்தம். அவர்களது அம்பாரத்திலிருக்கும் கடைசிக் கணை அது. பத்தமடைப் பாய் ஏன் மிருதுவாக இருக்கிறது என்று கேட்டால், அதை நெய்கிற இஸ்லாமியப் பெண்களின் கை லாவகத்தைச் சொல்ல எந்த நாக்கும் வளையாது. தாமிரபரணித்தண்ணி என்பார்கள். திரு நெல்வேலியில் எப்படி இத்தனை சாகித்ய அகாடமி எழுத்தாளர்கள் என்று கேட்டாலும் இதே பதில் தான் - தாமிரபரணித் தண்ணி. சில வீடுகளில் சொதிக் குழம்பின் ருசிக்குக் கூட இதைக் காரணமாகச் சொல்கிறார்கள். தாமிரபரணித் தண்ணி என்று சொல்லிவிட்டால் பஞ்சாயத்து முடிந்து விட்டது என்று அர்த்தம்.

எனது சிறுபிராயத்தில் அல்வாவுக்கு இன்னொரு அர்த்தம் இருந்தது. வாரும் கொழுப்பும் சதையுமாய் இருக்கும் பன்றிக்கறியை ‘அல்வாக்கறி’ என்று தான் நாங்கள் சொல்வோம். இருட்டுக்கடை அல்வாவுக்கும் பன்றிக்கறிக்குமான உருவ ஒற்றுமை அப்படி இருக்கும். இதை, ‘இனி’யில் வெளியான அன்புள்ள தாத்தா பாட்டிக்கு என்ற சிறுகதையில் எழுதியிருப்பேன்.

சனிக்கிழமை தோறும் இந்தக்கறி தான். காலையில் நாலு மணிக்கே ஒரு ஆள் வந்து கதவைத் தட்டி ஓலைப்பெட்டியில் தருவான். அம்மா எழுந்து வாங்குவாள். அன்றைக்கெல்லாம் இவனுக்கு சந்தோஷமாய் இருக்கும். அடுக்களையோரமே சுத்துவான். எதுவுமே தெரியாதவன் போல் அம்மாவிடம் போய் "இன்னிக்கு பன்னிக்கறியா?'' என்பான். அம்மா, ‘எறைஞ்சு பேசாதடா’ என்றபடி ஆமான்பாள். கூடவே 'பன்னிக்கறி என்காதேடா’ என்பாள். ஏனென்க, அப்படித்தான் என்பாள். இவன் சந்தேகம் தோன்ற அப்பாவிடம் செல்வான். அப்பா தான் அல்வாக்கறியென்று சொல்லித் தந்தார். இவனுக்குக் காரணம் புரியாவிட்டாலும் அல்வாக்கறி என்ற வார்த்தை பிடித்துப்போக அதையே சொல்லலானான் (1984).

உண்மையில், இருட்டுக்கடை அல்வாவில் பாரம்பரியம் என்று ஏதாவது இருக்கிறதென்றால் அது அல்வாவில் இல்லை, இருட்டுக்கடையில் தான் இருக்கிறது. அந்தக் கடைக்கு விளம்பரப் பலகை இல்லை. நவீன மின் விளக்கு அலங்காரங்கள் இல்லை. பண்டங்களின் கண்கவர் அடுக்குகள் இல்லை. 24 மணி நேர சேவை இல்லை. யார் முந்துகிறார்களோ அவர்களுக்கு மட்டுமே விற்கப்படுகிறது. அதாவது, நீங்கள் நெல்லையப்பர் கோவிலின் முன் குறிப்பிட்டவொரு கால நேரத்தில் இருந்தால் மட்டுமே அல்வா கிடைக்கும்/ அதைச் சாப்பிட பணம் மட்டும் இருந்தால் போதாது, கொஞ்சம் அதிர்ஷ்டமும் வேண்டும் என்ற செய்தி தான் அக்கடையின் பாரம்பரியம். இதிலிருந்து முற்றிலும் மாறுபட்டது நவீன வணிகம். இதன் எல்லை பரந்து விரிந்தது. சில வருடங்களுக்கு முன்பு, இருட்டுக்கடையும் இந்தப் பரந்து விரிந்த வணிகத்திற்கு வந்தது என்றாலும், அந்தக் கடையை மட்டும் மாற்றாமல் அப்படியே விட்டு வைத்தது. ஏனெனில், இருள் என்ற பாரம்பரியம் தான் அதன் சுவை.

நான் பேச வந்தது இந்த இருளைப் பற்றி அல்ல. இருட்டுக்கடை உரிமையாளர் தற்கொலை செய்த தருணத்தில் பேச ஆரம்பித்தவர்கள், ஏன் ‘தற்கொலை’யை விலக்கி விட்டு அல்வாவைப் பற்றியே பேசிக் கொண்டிருக்கிறார்கள் என்பது தான் என் கேள்வி. அந்த அல்வாவைப் பற்றிய பேச்சும் ‘பாரம்பரியக் கொண்டாட்டம்’ பற்றிய பேச்சாகவே தொனிக்கிறதே ஏன்?

இதிலொரு மறைமுக ஒழுங்கு இருப்பதை நீங்கள் கவனிக்கலாம். முதற்கட்டமாக, தற்கொலையை அல்வா நிரப்புகிறது; அதன் அடுத்த நிலையில், அந்த அல்வாவை பாரம்பரியக் கொண்டாட்டம் நிரப்புகிறது. மொத்தத்தில், ஒரு தற்கொலையைப் பாரம்பரியக் கொண்டாட்டம் என்ற பேச்சு நிரப்பிக் கொண்டிருக்கிறது. இதற்கு என்ன பொருள்?

உண்மையில், ஹரிசிங்கின் தற்கொலை ஒரு முட்டாள்தனம். மாபாதகம் கூட. இப்படிச் சொன்னதும் நிறைய பேருக்கு மயக்கம் வரலாம். எப்படி, இப்படி எழுதலாம் என்று கோபம் வரலாம். ஆனால், அப்படி வருகிற கோபமும் கூட முட்டாள்தனமும் மாபாதகமும் தான்.

தற்கொலை செய்து கொண்டதன் மூலமாக ஹரிசிங் ஒரு பெரும் இழிவைத் தொடங்கி வைக்கிறார். தொற்று நோய்கான மருத்துவம் பெளதீக விலக்கம் தானேயொழிய, உயிர் விலக்கம் அல்ல என்பதைப் பலரும் திரும்பத் திரும்பச் சொல்லிக் கொண்டிருக்கிறார்கள். ஆனால், அரசும் சரி, அறிவியலும் சரி, ஊடகங்களும் சரி கொரோனா தொற்று குறித்து வெளியிடும் கருத்துக்கள் அ ந் நோய் குறித்த உண்மையப் புலப்படுத்துவதை விடவும் விகாரத்தையே ஏற்படுத்துகின்றன.

கொரோனா குறித்த யதார்த்தம் மிகக் கசப்பானது என்பதில் சந்தேகமில்லை. அது, இயல்பு வாழ்க்கையை மாற்றியமைத்து விட்டது; புழங்கு வெளிகளை குலைத்து விட்டது; அதனால், புழக்கத்தின் அர்த்தமும் மாறி விட்டது. நடையுடை பாவனை, உணவு, உறையுள் என்று அனைத்தும் மாறியிருக்கிறது. இதற்கு முந்தைய உலகமோ வாழ்க்கையோ நம்மிடம் இல்லை என்பது தான் உண்மை. அதற்கொரு தடுப்பு மருந்து கண்டுபிடிக்கப்படாத வரைக்கும் இது தான் இயல்பு. இக்கட்டான நிலையில் இருக்கிறோம், இக்கட்டான நிலையில் இருக்கிறோம் என்று சொல்லி கேள்விப்பட்டிருக்கிறோமே அந்த இக்கட்டான நிலை இது தான்.

கொரோனா தொற்று ஏற்படுத்தியுள்ள இந்த நிலையை எத்தனை தூரம் அறத்தோடும் ஒழுக்கத்தோடும் எதிர் கொள்கிறோம் என்பது தான் மனிதர்களாகிய நமக்கு முன்னுள்ள சவால். அத்தொற்று நோயால் பாதிக்கப்பட்டவர்களை எத்தனை அருளோடு எதிர்கொள்கிறோம் என்பதே நம்மிடமிருந்து வெளிப்பட வேண்டிய உண்மை.

ஆனால், கொரோனா குறித்து நம்மிடம் வெளிப்படுவதெல்லாம் விகாரங்களாகவும் ஒழுக்கக்கேடாகவும் இருப்பதன் ஒரு துளி தான் ஹரிசிங்கின் தற்கொலையும் அது குறித்த மனக்கிளர்ச்சிகளும். உணவுப் பாரம்பரியத்தைக் கொண்டாடுவதன் மூலம் அத்தற்கொலையையேக் கொண்டாடுவதற்கான மனநிலையே அறக்கேட்டிற்கான தொடக்கப்புள்ளி.

நான் ஏற்கனவே எழுதியிருந்தபடி, கொரோனாவை முன்னிட்டு மனித உடல்கள் விதவிதமாக வகைப்படுத்தப்படுகின்றன. ஆரோக்கிய உடல்கள், நோயுடல்கள், தொற்று சாத்தியமுள்ள உடல்கள். இந்த வகைப்பாடும் உடற்கூறை அடிப்படையாகக் கொண்டு செய்யப்பட்டது அல்ல; அவ்வுடல்கள் வாழ்ந்து வரும் இடத்தை அடிப்படையாகக் கொண்டவை. முழுமையான சமூக விலக்கல் சாத்தியமுள்ள இருப்பிடங்களில் (அடுக்ககங்கள், புற நகர்கள், பங்களாக்கள் போன்றவை) வசிக்கும் உடல்கள் ஆரோக்கிய உடல்கள்; அதற்கு நேர் எதிரே சமூக விலக்கல் சாத்தியமே இல்லாத இடங்களில் (சேரிகள்) வசிக்கும் உடல்கள், நோயுடல்கள்; இதற்கு இடைப்பட்ட வெளிகளில் (கிராமங்கள், சிறு நகரங்கள் போன்றவை) வசிக்கும் உடல்கள், தொற்று சாத்தியமுள்ள உடல்கள்.

இந்தியச் சமூகத்தில் இத்தகைய விகாரங்களுக்கு வரலாற்றுச் சான்றுகள் உண்டு. வசிப்பிடத்தை, அதாவது பிறப்பு அல்லது பிறப்பிடம், அடிப்படையாகக் கொண்டு உடல்களைத் தரம்பிரிப்பது சாதியமைப்பின் உள்ளர்த்தம். ஆரோக்கியம் - தொற்று சாத்தியம் - நோய் என்ற வகைப்பாட்டிற்கும் ‘உயர் சாதி - சூத்திர சாதி - தீண்டத்தகாத சாதி’ என்பதற்கும் பெரிய வித்தியாசமில்லை. சாதி எப்படியொரு விகாரமோ அதே போன்ற விகாரமே ஆரோக்கிய / நோயுற்ற உடல் என்ற யோசனையும்.

ஹரிசிங்கின் தற்கொலையைக் கொண்டாடுவதன் மூலம் நாம் இந்த விகாரத்தையே கொண்டாடுகிறோம். அந்தத் தற்கொலையை நினைத்து உருகுவதன் மூலம், நோயுற்ற உடல்களின் லட்சிய மாதிரியொன்றை நம்மால் உருவாக்க முடிகிறது. அந்த லட்சிய உடல், தன்னை நோயுற்றதாக அறிந்த பின்பு செய்ய வேண்டிய ஒரே ஒரு அறம் தற்கொலை செய்து கொள்வது தான் என்பதை நாம் சொல்லாமல் சொலல்த் தொடங்குகிறோம்.

தற்கொலைகளை விதந்தோதும் பழக்கம் தமிழர்களுக்கு உண்டு. கொள்கைகளுக்காக, தலைவர்களுக்காக, கடவுளுக்காக, சாதிக்காக உயிர் விடுவதைத் ‘தியாகம்’ என்று சொல்லிக் கொண்டாடுவது அதன் மூடத்தனம். நேரடியாய்த் தற்கொலையைக் கொண்டாடும் தைரியமற்று அதன் காரண காரியங்களைக் கொண்டாடும் பழக்கம் இது.

கொரோனா தொற்று விஷயத்திலும் சமூகம் இதையே செய்ய ஆரம்பிக்கிறது. நோயுற்ற நபர் கடைப்பிடிக்க வேண்டிய ஒரே ஒரு ஒழுக்கம், தற்கொலை செய்து கொள்வது. அவ்வாறு செய்வதன் மூலம் அந்த உடல், தன் மூலம் இன்னும் பலருக்கு நோய் பரவாமல் தடுக்கும் கருணையைக் காட்டுகிறது. ஒரு தற்கொலைப்படை வீரனைப் போல, தீக்குளித்து இறக்கும் தொண்டனைப் போல, உண்ணாவிரதமிருந்து இறந்து போகும் சத்யாக்கிரகியைப் போல, வடக்கிருந்து உயிர் நீக்கும் அரச குடும்பத்தினரைப் போல, உடன்கட்டையேறும் பெண்ணைப் போல, தியாகப்பட்டியலில் கொரோனா தற்கொலைகளையும் சேர்க்கும் முனைப்பு இது.

கொண்டாடப்படும் தற்கொலையே தியாகமாக உருவெடுக்கிறது. ‘உயிரைத் துச்சமென மதிக்கும்’ என்றொரு தமிழுளறல் உண்டே, அந்த வகை முட்டாளதனம் இந்தப் புள்ளியிலேயே ஆரம்பிக்கிறது. இந்த உளறலையும் விதந்தோதுதலையும் அதுயுணர்ச்சிகள் என்று சொல்லி கடந்து போக முடியாத காரணம் ஒன்றும் இருக்கிறது. இல்லையென்றால், தற்கொலை செய்து கொள்வதைத் தனிமனித உரிமை என்றும், அதைக் கொண்டாடுவதை சமூக நோய் என்றும் சொல்லித் தட்டிக் கழிக்க முடியும். அப்படிச் செய்ய முடியாத வகையில், இந்தத் தற்கொலைக் கொண்டாட்டப் பைத்தியம் அடுத்தடுத்த ரூபங்களை அடையத் தொடங்குவது தான் பிரச்சினை.

நோயுற்ற உடலின் ஆகச்சிறந்த காரியம் உயிர் துறத்தலே என்று சொல்லும் போது, இந்தச் சமூகத்தில் வாழிடத்தை அடிப்படையாகக் கொண்டு நோயுற்ற உடல்கள் என்று வகைப்படுத்தப்பட்டுள்ள பிரிவிடமும் இச்சிறந்த காரியத்தை எதிர்பார்க்கத் தொடங்குகிறீர்கள். சமூக விலக்கலுக்கு வசதியில்லாது, மிகச்சிறிய இடங்களில் ஒருவரோடு ஒருவர் ஒட்டுக் கொண்டும் உரசிக் கொண்டும் வாழும் உடல்களை, வாழத்தகுதியில்லாத உடல்கள் என்று விளக்கத் தொடங்குகிறீர்கள். அவர்கள் என்றைக்கோ தற்கொலை செய்து கொண்டிருக்க வேண்டிய உடல்கள் என்று சொல்கிறீர்கள். அப்படிச் செய்யாததால் அவை ஒழுக்கம்கெட்டவை என்று சொல்ல ஆரம்பிக்கிறீர்கள். அவர்கள் உடல் நோயுற்றபின்பும் வாழ்ந்து கொண்டிருப்பதால், மனித நிலையிலிருந்து கீழிறங்கிய உடல்கள் என்று பறைசாற்றத் தொடங்குகிறீர்கள். இயல்பான மானுட கட்புலன்கள், உணர்வுகள் இன்றி அவ்வுடல்கள் விலங்குகளையொத்த இயல்புகளைக் கொண்டிருப்பதாய் கற்பனை செய்யத் தொடங்குகிறீர்கள். கொஞ்சம் கொஞ்சமாக அவ்வுடல்கள் சமூகத்தின் விளிம்பில் அல்லது சமூகத்திற்கு வெளியே வசிக்க வேண்டியவை என்று எழுதி வைத்துக் கொள்கிறீர்கள்.

நாட்டுக்காக, சமூகத்திற்காக, மொழிக்காக, இனத்திற்காக, உரிமைக்காக என்று சொல்லி நிகழ்த்தப்படும் தற்கொலைகளைத் தியாகம் என்று கொண்டாடுவதை இத்தனைக் கேடுகளும் தொடர்வதால் தான் அதை அயோக்கியத்தனம் என்கிறேன். இந்த நாட்டில், எந்தவொரு விசாரணையும் இன்றி செய்யப்படும் அத்தனை பாரம்பரிய விதந்தோதுதலும் இந்த அயோக்கியத்தனத்தையே ஒத்தது.

இந்தக் கொண்டாட்டத்தை முட்டாள்தனம் என்றும், அயோக்கியத்தனம் என்றும், மூடப்பழக்கவழக்கம் என்றும் சொல்வதில் சின்ன சங்கடம் இருக்கிறது தான் என்றாலும், அதன் விளைவுகளைப் பார்க்கும் பொழுது இதை விட சாந்தமாய் அதை எப்படிச் சொல்வதென்று தெரியவில்லை.

இப்பொழுது நமக்கு இன்னொரு கேள்வி எழுகிறது. ஒரு சமூகத்தால், அயோக்கியத்தனத்தை ஆத்மசுத்தியுடன் எவ்வாறு செய்து கொண்டிருக்க முடிகிறது?